ΘΕΣΕΙΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

 

ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ  ΓΙΑΒΗΣ

ΘΕΣΕΙΣ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗΣ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

 

        - «Το δόγμα του Αριστοτέλη είναι η κυρίαρχη αλήθεια και η ευφυΐα του το όριο της ανθρώπινης νοημοσύνης».  (Αβερρόης)

 

ΕΙΣΑΓΩΓΗ - Ιστορική  αναδρομή                            

        ….. Από το 346 ο Ισοκράτης προτρέπει τον Φίλιππο να ενώσει την Ελλάδα κατά των Περσών……Η μάχη της Χαιρώνειας (338) και το «συνέδριο της Κορίνθου» (338/337) σηματοδοτούν την απαρχή της Μακεδονικής κυριαρχίας στα πολιτικά πράγματα της νότιας Ελλάδας («πλην Λακεδαιμονίων»), για σχεδόν έναν αιώνα. Ο Φίλιππος («στρατηγός αυτοκράτορας») είχε επιβάλει όρκους αφοσίωσης στο πρόσωπό του και στους διαδόχους του, και όρκους πίστης για ειρήνη μεταξύ των Ελληνικών πόλεων, όμως τοποθέτησε στρατιωτικές του φρουρές στην Κόρινθο, τη Θήβα, τη Πύδνα και την Αμβρακία…….  Η Θήβα (335) ισοπεδώθηκε από τον νεαρό και νέο βασιλιά Αλέξανδρο, γιατί τόλμησε να αποστατήσει, όταν ανακοινώθηκε η δολοφονία του Φιλίππου….

      Ο Αριστοτέλης, προσκείμενος στον μακεδονικό θρόνο (ο πατέρας του Νικόμαχος υπήρξε γιατρός της αυλής, κι ο ίδιος δάσκαλος του διαδόχου του θρόνου Αλέξανδρου) και σχετιζόμενος με μακεδονικούς κύκλους, αμέσως μετά την καταστροφή της Θήβας το 335, ίδρυσε και λειτούργησε τη σχολή του, το “Λύκειο” στην Αθήνα επί 13 χρόνια, ως το 323…..  Ο Σταγειρίτης είχε θητεύσει στην Πλατωνική “Ακαδημία” επί μια 20ετία (368-348).  Ήταν ο καλλίτερος ίσως μαθητής, ωστόσο, μετά τον θάνατο του Πλάτωνα (347), πρώτος σχολάρχης της Ακαδημίας ορίστηκε από τον ίδιο τον Πλάτωνα  ο ανιψιός από την αδελφή του, ο  Σπεύσιππος (60 ετών), με το σκεπτικό ότι δεν ήταν “ξένος”, αλλά Αθηναίος πολίτης.  Ο Αριστοτέλης, 12 χρόνια αργότερα, το έτος 335 (50άρης), ίδρυσε δική του Σχολή, το “Λύκειο”, ή “Περιπατητική” όπως έγινε γνωστή διότι τα μαθήματα γινόντουσαν δια περιπάτου….. 

                Το πρωί ("εωθινός περίπατος") ήταν για τους προχωρημένους και αφορούσαν την καθαρή φιλοσοφία ("ακροαματική"), το απόγευμα για τους αρχάριους ("δειλινός περίπατος") και αφορούσαν την "ρητορική" ("εξωτερική").

      Το 323 τα πράγματα αλλάζουν. Στην Αθήνα πληροφορούνται το θάνατο του Αλέξανδρου και στη πόλη υπήρξε εξέγερση της αντιμακεδονικής παράταξης. Ο Σταγειρίτης κατηγορήθηκε για ασέβεια ("γραφή ασεβείας"). Μηνυτές ιερατικοί κύκλοι και η σχολή του Ισοκράτη. Πριν τη δίκη, ο Αριστοτέλης διέφυγε στη Χαλκίδα, όπου απεβίωσε τον επόμενο χρόνο 322…..

       ....... Πίνακας Περιεχομένων στο τέλος

 

Κεφ. 1) ΓΕΝΙΚΕΣ ΑΡΧΕΣ: “Τί τὸ ὄν”

       «Το ότι ανέκαθεν οι άνθρωποι φιλοσοφούν, όχι για κάποιο πρακτικό σκοπό αλλά από  θαυμασμό, είναι φανερό ήδη από τους πρώτους φιλοσοφήσαντες».

      “Ότι δ’ ου ποιητική, δήλον εκ των πρώτων φιλοσοφησάντων. Διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν”.  (“Μετά τα φυσικά” Α, 2 982 b 14-16)

       «Φιλοσοφούν και από  έμφυτη επιθυμία απόκτησης της γνώσης, κι αυτό το δείχνει η αγάπη προς τις αισθήσεις».

     “Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. Σημείον δ’ η των αισθήσεων αγάπησις….”     (“Μετά τα Φυσικά” Α, 980 a 21-22)

       Ο Αριστοτέλης θεωρεί πρώτιστη και αποκλειστική (“καὶ πρῶτον καὶ μόνον”) αναζήτηση της φιλοσοφίας του: Το να μάθουμε τι είναι το ον, δηλ. αυτό που αληθινά (πραγματικά) υπάρχει.     

              “…. Το δ’ ως αληθές ον, και το μη ον ως ψεύδος ….”  (“Μετά τα φυσικά” Ε, 21-22). 

       Είναι δε το ον  ταυτόσημο με την ουσία των πραγμάτων (“ τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι τίς ἡ οὐσία ”).

       “Καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι τίς ἡ οὐσία. Τοῦτο γὰρ οἱ μὲν ἓν εἶναί φασιν, οἱ δὲ πλείω ἢ ἕν, καὶ οἱ μὲν πεπερασμένα οἱ δὲ ἄπειρα. Διὸ καὶ ἡμῖν καὶ μάλιστα καὶ πρῶτον καὶ μόνον ὡς εἰπεῖν περὶ τοῦ οὕτως ὄντος θεωρητέον τί ἐστιν”.  (“Μετά τα φυσικά” Z, 1028b, 3-9)

      

       Εξετάζουμε τα αίτια και τις αρχές του όντος ως Όντος (“Μετά τα φυσικά” Ε 1028 a 3-6), κι’ αν είναι πολλές οι έννοιες που αποδίδουμε στο ον, πολλές θα είναι και οι σημασίες του. Ωστόσο, “ου πάν το φαινόμενον αληθές”.  (“Μετά τα φυσικά” Γ, 10210 b, 1)

      Και είναι, της μεν  Θεωρητικής (καθ’ αυτό) φιλοσοφίας τέλος (σκοπός) η αλήθεια, της δε πρακτικής (αφορά τους εφαρμοσμένους κλάδους, πολιτική και ηθική) το έργο.  Σωστά, λοιπόν, καλούμε την φιλοσοφία επιστήμη της αληθείας. Εντούτοις, πρέπει να γνωρίσουμε και τις “αιτίες”, καθόσον δεν επιστάμεθα το αληθές χωρίς την αιτία του.  Ορίζεται δε αλήθεια ως η εξίσωση της σκέψης προς τα πράγματα.   

    “Ορθώς δ’ έχει και το καλείσθαι την φιλοσοφίαν επιστήμην της αληθείας. Θεωρητικής μεν τέλος αλήθεια, πρακτικής δε έργον Ουκ ίσμεν δε το αληθές άνευ της αιτίας”. (“Μετά τα φυσικά” Α, 993 b,21-26)

 

      Οι Επιστήμες, σύμφωνα με την Αριστοτελική ταξινόμηση, κατ’ ανταπόκριση στα τρία γένη οντότητας (πραγμάτων), διακρίνονται σε Θεωρητικές, Πρακτικές, Ποιητικές:

        1) Θεωρητικές (η καθαυτό φιλοσοφία). Είναι αυτές που αποσκοπούν στη γνώση χάριν της ίδιας της γνώσης, που έχουν ως αντικείμενο το καθόλου, το γένος.

        Και αυτές είναι η Φυσική, η Μαθηματική, και η Θεολογική….. «Δήλον τοίνυν ότι τρία γένη των θεωρητικών επιστημών εστί, φυσική, μαθηματική, θεολογική».  (“Μετά τα φυσικά” Κ, 1064 b 1-2)

          1.1) Μαθηματική. Ασχολείται με πράγματα (αριθμούς και σχήματα) αμετάβλητα και «ακίνητα μεν, ου χωριστά δ’ ίσως, αλλ’ ως εν ύλη».  Βλ. κεφ. 5

          1.2) Φυσική. Ασχολείται με πράγματα που έχουν χωριστή ύπαρξη και είναι μεταβλητά, μελετώντας την κίνηση, την μορφή και την ύλη τους.  Βλ. κεφ. 3  

          1.3) Θεολογική, (ή Πρώτη φιλοσοφία (ή Μεταφυσική). Ασχολείται με πράγματα που έχουν χωριστή ύπαρξη και είναι αμετάβλητα, δηλ. ουσίες που υπάρχουν, ανεξάρτητες από κάθε σύνδεση τους με την ύλη. Μελετά πραγματικά χωριστές μορφές μη υπενδεδυμένες ύλης. Οφείλει το όνομά της στο γεγονός ότι υπέρτατη καθαρή ουσία είναι ο Θεός.

          Ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει ότι η Μεταφυσική είναι τόπος προβλημάτων και αποριών. Σε ορισμένα θέματα της έχουν διαμορφωθεί απόψεις, χωρίς να εντάσσονται σε κάποιο γενικότερο σύστημα, όμως υπάρχουν περιοχές της εξαιρετικά σκοτεινές. Πάντως, αποφαίνεται ότι, είναι δυνατή μια επιστήμη της Μεταφυσικής.

         2) Πρακτικές. «Η περί τα ανθρώπινα φιλοσοφία», όσες αποσκοπούν στη γνώση ως γνώμονα συμπεριφοράς. Στον Αριστοτέλη, Ηθική και Πολιτική συνιστούν ενιαίο σύνολο.

         3) Ποιητικές. Αποσκοπούν στη γνώση ως εργαλείο για την κατασκευή αντικειμένων χρήσιμων (κατασκευές), είτε ωραίων (τέχνη). Βλ. κεφ. 9.2  (“Μετά τα φυσικά” Ε, 1025b, 18-1026 a 19)

 

      Ο Αριστοτέλης, πέραν των Επιστημών (ξεκομμένων από τις άμεσες ανάγκες της ζωής), μελέτησε και την Διαλεκτική και την Αναλυτική, ως προπαιδευτικές για την μάθηση, καθώς και την Ρητορική:  Διαλεκτική ονόμαζε την γενική μάθηση, που συνεπάγεται η από κοινού εξέταση μεταφυσικών και λογικών ζητημάτων,  Αναλυτική  την μεθοδολογία του συλλογισμού (Λογική, βλ. κεφ. 2.1),  Ρητορική,  την τεχνική δεξιότητα της ομιλίας,  που ήλεγχε ως δύναμη (βλ. 11.1).

        Για τα συγγράμματα του ο Σταγειρίτης, είχε συλλέξει, τις αναφέρει και διέσωσε, πολλές προγενέστερες κοινές λαϊκές αντιλήψεις και γνωμικά σοφών ανδρών, όπως και σημαντικό  λαογραφικό - εθνογραφικό υλικό προηγούμενων  πολιτισμών και της εποχής του. 

      Η  Επιστήμη, για τον Αριστοτέλη, είναι -συγχρόνως- η καθαρή γνώση των αιτιών και των αρχών, και δεν εξυπηρετεί άλλο οποιοδήποτε σκοπό, είναι αυτοσκοπός. Για να συγκροτηθεί η επιστημονική γνώση χρειάζεται αφ’ ενός η ενορατική δύναμη του νου (=ικανότητα να γίνεται αντιληπτό κάτι πέραν των αισθήσεων), αφ’ ετέρου η διασκεπτική (=προσεκτική, συνετή)  ενέργεια του λόγου (διάνοια/λογισμός). Επιστήμη, άρα, είναι - ταυτόχρονα - ενόραση και διασκεπτικός λόγος.

 

      Για τον Αριστοτέλη, ολοκληρωμένη μορφή γνώσης είναι «η Θεωρητική γνώση των πρώτων αρχών και αιτίων». Η “Θεωρητική”, ή καθ’ αυτό φιλοσοφία, είναι η επιστήμη της αληθείας, διότι αυτήν (δηλ. την αλήθεια) έχει τέλος (δηλ. σκοπό). Ο φιλόσοφος απαιτείται να διαθέτει δύναμη για έρευνα, ενόραση, και ικανότητα προς διανοητική-λογική σκέψη. Ο σοφός, πρέπει να είναι και γνώστης των επιστημών. Σοφία είναι η γνώση των πρώτων και γενικότατων αιτίων, η ευρύτερη δυνατή γνώση. 

         «Ότι μεν ουν η σοφία περί τίνας αιτίας και αρχάς εστίν επιστήμη, δήλον».  (“Μετά τα φυσικά” Α, 982a,1)

 

      Ανώτατο στάδιο που μπορεί να φτάσει  άνθρωπος -με υπέρβαση- είναι η εξιχνίαση του οντολογικού νοήματος του κόσμου, ήτοι η “θεώρηση (= παρατήρηση, μελέτη, στοχασμός, άποψη) των ειδών”…….

       Η Αριστοτελική έννοια: “Είδος” αντιστοιχεί στην Πλατωνική “Ιδέα” (βλ. πιο κάτω).

       Οι θεωρητικές επιστήμες είναι ανώτερες των εμπειρικών – χειροτεχνικών.

         «…. διό καί τούς άρχιτέκτονας περί έκαστον τιμιωτέρους καί μάλλον είδέναι νομίζομεν τών  χειροτεχνών καί σοφωτέρους, ότι τάς αίτίας τών ποιουμένων ίσασιν». (“Μετά τα φυσικά” Α, 981a,33)

        Άρα…  Φιλοσοφία είναι, η ειδητική (δηλ. η αφορώσα το “είδος”) θεώρηση (άποψη) του κόσμου, η απαλλαγμένη κάθε πρακτικού - ωφελιμιστικού σκοπού.

 

      Ο Αριστοτέλης κατατάσσει όλα τα δεδομένα της πραγματικότητας σε δέκα καθολικότατα γένη, τα οποία ονομάζει “Κατηγορίες”. Οι “Κατηγορίες” είναι λογικά, συγχρόνως και οντολογικά, στοιχεία που καθορίζουν την υφή των αντικειμένων της εμπειρίας.

      Οι 10 Κατηγορίες  είναι:  Ουσία, Ποσόν, Ποιόν, Προς τι, Που, Πότε, Κείσθαι, Έχειν, Ποιείν, Πάσχειν. 

      Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη είναι ιδεαλιστική, με επιρροές από την Πλατωνική, της οποίας - κατά πολλούς - αποτελεί συνέχεια και συμπλήρωμα. Ο Χέγκελ (Georg W. F. Hegel, 1770-1831) έγραψε ότι υπήρξε περισσότερο ιδεοκράτης από τον δάσκαλό τουΟ Πλάτων πίστευε ότι οι “Ιδέες” αποτελούν την ουσία των όντων και τις διέκρινε από τα αισθητά όντα, για τα οποία έλεγε ότι έχουν κατασκευαστεί από τον Δημιουργό με πρότυπα τις “Ιδέες”, τις οποίες τοποθετούσε σε υπερουράνιο τόπο.

       Ο Αριστοτέλης απέρριπτε το χωρισμό των αισθητών από τις αντίστοιχες “Ιδέες”, δεν πίστευε δηλ. στην αυτοτελή υπόσταση τους, θεωρώντας ότι οι τελευταίες ενυπάρχουν στα αισθητά αντικείμενα ως “Είδη”……

       ….. Διότι, αφού η «ιδέα» αποτελεί το «είναι» για κάθε αισθητό ον, πρέπει να έχει άμεση παρουσία μέσα σ’ αυτό. Μια γενική έννοια, έλεγε, στερείται οντολογικής υποστάσεως, επομένως δεν νοείται ξέχωρα από το αντικείμενο στο οποίον αναφέρεται. Και πως; οι  «ιδέες», απόμακρες, απρόσιτες, ακίνητες, άφθαρτες κλπ. μπορούν μέσα στον αισθητό κόσμο να προκαλούν την κίνηση και μεταβολή;   

           Στη νωπογραφία του Ραφαήλ: «Η σχολή των Αθηνών» (Βατικανό), ο “προσγειωμένος” Αριστοτέλης δείχνει τη γη, σε αντίθεση με τον “αιθεροβάμονα” Πλάτωνα που δείχνει τους ουράνιους τόπους των  Ιδεών του.  Η νωπογραφία φέρει υπογραφή: “Causarum Cognitio” / «Αιτίες Γνώριζε».

     Η περί των “ειδών” Αριστοτελική αντίληψη (δηλαδή ότι τα “είδη” ενυπάρχουν στα αισθητά αντικείμενα), χαρακτηρίζεται σαν “κατέβασμα” των ιδεοκρατικών στοιχείων στον πραγματικό κόσμο, στη γη, από τα επουράνια όπου τα είχε ανεβάσει ο Πλάτωνας, και συνιστά την σημαντικότερη διαφοροποίηση των φιλοσοφιών του μαθητή από τον δάσκαλο.

       Ανάλογα λένε (o Κικέρων) και για το Σωκράτη, που “κατέβασε” τη φιλοσοφία από τον Ουρανό στη Γη.

      Τρανταχτή εξαίρεση απ’ αυτό το “κατέβασμα” αποτελούν οι ιδέες της καθαρής νόησης και της θεότητας, απαλλαγμένες πάσης υλικότητας. Οπωσδήποτε δε, ο Θεός  κατέχει την ύψιστη θέση μεταξύ των πάντων, Πλατωνικών “ιδεών” - Αριστοτελικών “ειδών”.

 

Κεφ. 2) Γνωσιολογία

2.1) Αριστοτέλους:  “Αναλυτικά”

       Ο Αριστοτέλης, επισημαίνει πιθανά αντικείμενα της επιστημονικής διερεύνησης το ότι, το διότι, το ει εστίν, το τι εστίν, κ.ά., Διεξοδικά αυτά κ.ά., αναλύονται στα «Αναλυτικά πρότερα», «Αναλυτικά ύστερα», «Τοπικά», κ.ά. έργα αξιοθαύμαστα που αποτελούν τον κορμό της Αριστοτέλειας γνωσιοθεωρίας (αυτής που αργότερα ονομάστηκε «λογική») και συνιστούσε  προπαιδευτικό μάθημα της κυρίως φιλοσοφίας. Τα Αριστοτελικά «Αναλυτικά» είναι μια φορμαλιστική κατασκευή με συνέπεια και λογική. Η μεθοδολογία και τα πορίσματα της έως σήμερα διατηρούν την σπουδαιότητα τους. 

Οι όροι και οι κλάδοι: Γνωσιοθεωρία και Λογική δημιουργούνται μεταγενέστερα του Αριστοτέλη.

       Κατά τον Σταγειρίτη φιλόσοφο, υπάρχουν δύο κύριοι, θεμελιακά διαφορετικοί τρόποι κίνησης της σκέψης μέχρι το τελικό συμπέρασμα, και αυτοί είναι η Απαγωγή και η Επαγωγή:

       1) Ο Συλλογισμός (ή  Παραγωγή, ή  Απαγωγή), πορεία από το καθολικό στο επιμέρους. Η “Απαγωγή” είναι λογική “δίτιμη”, σημαίνει ότι κάτι είναι -οπωσδήποτε- είτε σωστό, είτε λάθος. 

«Ἔστι δὴ συλλογισμὸς λόγος ἐν ᾧ τεθέντων τινῶν ἕτερόν τι τῶν κειμένων ἐξ ἀνάγκης συμβαίνει διὰ τῶν κειμένων». (“Τοπικά” Α΄, Κεφ. 1, 100 a)                                

      2) Η Επαγωγή, πορεία, εξ αντιθέτου, από το επιμέρους στο καθολικό.

 

       Η  Απόδειξη, θεωρεί ο Αριστοτέλης, είναι επιστημονικός συλλογισμός και από κάθε άποψη συνιστά γνώση και όχι γνώμη. Η δε επιστήμη μεταβαίνει από το λιγότερο γνωστό αλλά περισσότερο κατανοητό, στο περισσότερο γνωστό αλλά λιγότερο κατανοητό.

        Κάθε διερεύνηση, με βάση την παραγωγική συλλογιστική (“Απαγωγή”), ξεκινά από μια προϋποτιθέμενη γνώση (“προκείμενη”), για την οποίαν δεν υπάρχει προγενέστερη γνώση και συνεχίζεται αλυσιδωτά έως το συμπέρασμα: «Πάσα διδασκαλία και πάσα μάθησις διανοητική εκ προϋπαρχούσης γίνεται γνώσεως».   (“Αναλυτικά Ύστερα” Α 71 a 1)

       Ως προς τον ορισμό της «αλήθειας» θεωρεί ότι είναι η συμφωνία της νόησης προς τα πράγματα. Ο Κόσμος κατά τον Αριστοτέλη, εφ’ όσον δεν μεσολαβεί διανοητικό λάθος ή παθολογική διατάραξη της αισθησιακής και διανοητικής λειτουργίας, είναι ακριβώς έτσι όπως μας τον αποκαλύπτει η αίσθηση και ο “διασκεπτικός λόγος”.

       Ο “διασκεπτικός λόγος” (νόηση), καθοδηγείται από κανόνες που υποδεικνύει η επιστήμη της Λογικής, οι οποίοι βασίζονται σε τρεις (3) υπέρτατες (πρώτες) Αρχές (Νόμους), οι οποίες, αν και αναπόδεικτες (ως πρώτες), έχουν αδιαμφισβήτητη ισχύ και αποτελούν την βάση κάθε αποδεικτικής διαδικασίας.

      

       Και αυτές, οι τρεις πρώτες αρχές, είναι:

      1) Η «Αρχή της ταυτότητας». Ανώτατη και θεμελιώδης αρχή κάθε φιλοσοφικού (επιστημονικού) δόγματος. Σημαίνει ότι κάθε έννοια νοείται ίση προς εαυτήν, ή, προς το σύνολο των γνωρισμάτων της.

       2) Η «Αρχή της μη αντίφασης». Η ίδια ιδιότητα δεν μπορεί να ανήκει και να μην ανήκει στο ίδιο πράγμα κατά τον ίδιο χρόνο και από την ίδια άποψη.

       3) Η «Αρχή της του μέσου ή τρίτου αποκλίσεως». Μια πρόταση, είτε είναι αληθής, είτε όχι αληθής (αναληθής). Τρίτον τι αποκλείεται. 

Οι δύο τελευταίες αρχές (αλληλοσυμπληρώμενες) σημαίνουν ότι:  «Τὸ γὰρ αὐτὸ ἅμα ὑπάρχειν τε καὶ μὴ ὑπάρχειν ἀδύνατον τῷ αὐτῷ καὶ κατὰ τὸ αὐτό».  (“Μετά τα Φυσικά”, βιβλ. Γ, κεφ. 3, 1005 b 19-20)      

                                           

        Οι “προκείμενες” οφείλουν να είναι αληθείς, προγενέστερες, γνωριμότερες (πιο κατανοητές), “πρώτες” (αφού είναι αρχές), δηλ. άμεσες και αναπόδεικτες, και - οπωσδήποτε - να συνιστούν αίτια του συμπεράσματος. Ούτε χρειάζονται, ούτε αποδέχονται απόδειξη οι “πρώτες αρχές”. Αν μπορούσαμε να της αποδείξουμε, δεν θα της χαρακτηρίζαμε “πρώτες”.

       Επισημαίνει ο Αριστοτέλης, το να ζητά κανείς μια απόδειξη για τα πάντα σημαίνει ότι ζητά μιαν αναγωγή στο άπειρο, αξίωση η οποία από την φύση της περίπτωσης της είναι αδύνατον να πραγματοποιηθεί, δεν πρέπει να προβάλλεται, προδίδει έλλειψη λογικής παιδείας. Πρέπει, λοιπόν, αναγκαίως, να αποδεχτούμε κάποιες (άγνωστες-αναπόδεικτες λόγω αδυναμίας αποδείξεως) προτάσεις ως αληθείς, προκειμένου να μην συμπεράνουμε ότι η γνώση είναι αδύνατη. Έτσι, με της πιο πάνω προϋποθέσεις, φαίνεται η γνώση να είναι εφικτή.  Πάντως, κατά την διαδικασία απόκτησης της διαγράφει έναν κύκλο κατά το….. «έσχατον εν τη αναλύσει, πρώτον είναι εν τη γενέσει».

       Παραμένει, ωστόσο, το ερώτημα: Με ποιο τρόπο η νόηση συλλαμβάνει, αυτές τις “πρώτες  αρχές”, τις άμεσες και αναπόδεικτες, οι οποίες μάλιστα χρησιμοποιούνται ως “προκείμενες” στους παραγωγικούς (απαγωγικούς) συλλογισμούς; ……

       Κατά τον Αριστοτέλη οι “πρώτες  αρχές της επιστήμης” συλλαμβάνονται με την Επαγωγή, ή με την κατ’ αίσθησιν αντίληψη …..

       ……. «Και ούτε πρέπει να ζητούμε σε όλα τα θέματα με τον ίδιο τρόπο την αιτία· Σε ορισμένες περιπτώσεις είναι αρκετό να αποδειχθεί και να παρουσιαστεί με σωστό τρόπο το “ότι”, όπως π.χ. στη περίπτωση των πρώτων αρχών το “ότι” είναι η αφετηρία, η πρώτη αρχή. Από τις πρώτες, τώρα, αρχές άλλες λαμβάνουμε (εννοούνται) με την επαγωγή, άλλες με την αισθησιακή αντιληπτική  ικανότητα, άλλες με ένα είδος εθισμού (εξάσκησης) και άλλες με κάποιον άλλο τρόπο.

        Την κάθε, πάντως, κατηγορία πρέπει να προσπαθούμε να τη ερευνήσουμε με τον τρόπο που προσιδιάζει στη φύση της· πρέπει επίσης να προσπαθούμε να την καθορίζουμε σωστά, γιατί αυτά έχουν μεγάλη σημασία για ό,τι επακολουθεί. Όλοι ξέρουν ότι η αρχή είναι κάτι παραπάνω από το ήμισυ του όλου, και πολλά από τα ερωτήματα που θέτουμε διαφωτίζονται με την βοήθειά της».

       “Oὐκ ἀπαιτητέον δ᾽ οὐδὲ τὴν αἰτίαν ἐν ἅπασιν ὁμοίως, ἀλλ᾽ ἱκανὸν ἔν τισι τὸ ὅτι δειχθῆναι καλῶς, οἷον καὶ περὶ  τὰς ἀρχάς· τὸ δ᾽ ὅτι πρῶτον καὶ ἀρχή. τῶν ἀρχῶν δ᾽ αἳ μὲν ἐπαγωγῇ θεωροῦνται, αἳ δ᾽ αἰσθήσει, αἳ δ᾽ ἐθισμῷ τινί, καὶ ἄλλαι δ᾽ ἄλλως. Μετιέναι δὲ πειρατέον ἑκάστας ᾗ πεφύκασιν, καὶ σπουδαστέον ὅπως διορισθῶσι καλῶς· μεγάλην γὰρ ἔχουσι ῥοπὴν πρὸς τὰ ἑπόμενα. Δοκεῖ γὰρ πλεῖον ἢ ἥμισυ τοῦ παντὸς εἶναι ἡ ἀρχή, καὶ πολλὰ συμφανῆ γίνεσθαι δι᾽ αὐτῆς τῶν ζητουμένων.  (“Ηθικά Νικομάχεια” 1098 b 1-5)              

        Παρατηρείται ότι, η περίπτωση της “κατ’ αίσθησιν αντίληψης πρώτων αρχών” βρίσκεται σε ασυμφωνία με την πιο κάτω βασική Αριστοτέλεια θέση: “Περί δε της αληθείας ως ου παν το φαινόμενον αληθές”   (“Μετά τα φυσικά” Γ, 1010 b-1).   Και αυτή η ασυνέπεια κλονίζει την αξιοπιστία των “προκείμενων”, που οφείλουν να είναι πάντα ακράδαντες, και καθιστά την “απαγωγή” έναν συλλογισμό εξ υποθέσεως.

       Ο Αριστοτέλης, όμως, εξηγεί…. «Σε περιοχές όπου η σκέψη διαχωρίζει με ευκολία την μορφή από την ύλη, όπως στα Μαθηματικά, ο νους αφού αντιληφθεί την αλήθεια, και σε μια μόνο περίπτωση, μπορεί να συλλάβει την δυνατότητα εφαρμογής της αλήθειας σε όλες περιπτώσεις του είδους.  Σε περιοχές όπου ο διαχωρισμός της μορφής από την ύλη είναι λιγότερο εύκολος είναι αναγκαία η “Επαγωγή” στις περισσότερες περιπτώσεις. Ωστόσο, και στις δύο ως άνω περιπτώσεις, προϋποτίθεται η ίδια “ενέργεια της νοήσεως”».

      Πρέπει, λένε έγκυροι μελετητές της Αριστοτελικής φιλοσοφίας, να έχει προηγηθεί πρόσληψη (επαγωγικώς) πολλών παραστάσεων και αναμνήσεων στο Νου, προκειμένου, κατά την αφύπνιση του πνεύματος, σχηματιστούν απ’ αυτές δι’ αφαιρέσεως οι γενικές (καθολικές) έννοιες-καθόλου- πρώτες αρχές.

      Πάντως, οι με την επαγωγή από τα επιμέρους δημιουργούμενες (στη διανοητική σφαίρα του Νου), καθολικές έννοιες (καθόλου, πρώτες αρχές), στη συνέχεια με απαγωγή, παράγουν από τα καθόλου νέα επιμέρους!

      Ο Αριστοτέλης στο θέμα“Ενέργεια της νοήσεως”, δεν είναι απόλυτα συνεπής, σημειώνει ο καθηγητής David Ross (1877-1971), σελ.64.  Άλλοτε την “ενέργεια της νοήσεως” παρουσιάζει ως έργο του “νου”  που, ενώ βρίσκεται στην ψυχή, δεν προέρχεται απ’ αυτόν αλλά εισάγεται  στην εμβρυακή ψυχή έξωθεν ….( και είναι προφανής ο επηρεασμός της θέσης αυτής από την Πλατωνική θεωρία της “ανάμνησης”, άλλοτε την παρουσιάζει σαν τελική φάση μιας συνεχούς ανάπτυξης με αφετηρία την αίσθηση, δια της μνήμης και της εμπειρίας». (“Αναλυτικά ύστερα” Β 19, “Μετά τα φυσικά” Α 1)                                                              

 

ΣΗΜΕΙΩΣΗ για την Πλατωνική θεωρία της “Ανάμνησης”

      Στον διάλογο “Μένων” (ή Περί αρετής πειραστικός), ο Πλάτωνας…….αυτός ο μέγας δεξιοτέχνης στη δραματουργία (Α. Ε. Taylor) έχει τον Σωκράτη να αφηγείται διδασκαλία, που έμαθε «…… από ιερείς και ιέρειες που μπήκαν στο κόπο να κατανοήσουν τα καθήκοντα που ασκούν» (“Μένων” 81α), ακόμα από τον Πίνδαρο (522 - 443) και άλλους ποιητές…. Σύμφωνα με την διδασκαλία αυτή, η ψυχή μας είναι αθάνατη και η τωρινή ζωή μας δεν είναι παρά ένα απλό επεισόδιο στην ιστορία της!

     Κατόπιν τούτου, ο Σωκράτης συμπεραίνει ότι η ψυχή πρέπει να «έμαθε τα πάντα πριν από πολύ καιρό». Συνεπώς για να ξαναποκτήσει τώρα τη γνώση κάποιου στοιχείου που λησμόνησε προσωρινά, χρειάζεται μόνο να «συγκεντρωθεί» και να ακολουθήσει με επιμέλεια τις ενδείξεις που τις παρέχει η «ανάμνηση». 

     Η ανθρώπινη ψυχή, λοιπόν, πριν ενσαρκωθεί, είχε γνωρίσει και τις «Ιδέες» στην καθαρότητά τους, αλλά (φευ!), ενσαρκωθείσα και υποταχθείσα στους φυσικούς νόμους, τις  λησμόνησε. Η μάθηση, άρα, για την απόκτηση γνώσης σε τούτο το κόσμο, ερμηνεύεται σαν διεργασία «ανάκλησης στην μνήμη» , μια διαδικασία ανάμνησης.

     «…… Επειδή λοιπόν η ψυχή είναι αθάνατος, και έχει γεννηθεί επανειλημμένως, και έχει ιδεί όλα τα πράγματα, και εδώ και εις τον Άδην, δεν υπάρχει τίποτε που να μη το έχει μάθει· ώστε δεν πρέπει ν' απορήσωμεν εάν της είναι δυνατόν να ενθυμηθεί και ως προς την αρετή, και ως προς άλλα πράγματα, αυτά που γνώριζε και από πριν…..».

      «….. Ἅτε οὖν ἡ ψυχὴ ἀθάνατός τε οὖσα καὶ πολλάκις γεγονυῖα, καὶ ἑωρακυῖα καὶ τὰ ἐνθάδε καὶ τὰ ἐν Ἅιδου καὶ πάντα χρήματα, οὐκ ἔστιν ὅτι οὐ μεμάθηκεν· ὥστε οὐδὲν θαυμαστὸν καὶ περὶ ἀρετῆς καὶ περὶ ἄλλων οἷόν τ’ εἶναι αὐτὴν ἀναμνησθῆναι, ἅ γε καὶ πρότερον ἠπίστατο». (Πλάτωνος, Μένων 81c)

                                                          

       Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, αν (ή εφόσον), πραγματικά πιστεύει ότι η ψυχή προϋπάρχει και  είναι κάτοχος γνώσεων, αλλά κατά την είσοδό της στο σώμα λησμονεί τα πάντα, θα στοχάσθηκε ότι  μέσω ερωτήσεων, ή διά του συνειρμού, μπορούν να ενεργοποιούνται ξανά γνώσεις που αυτή (η ψυχή) κατέχει. Έτσι δικαιολογείται πως ο άνθρωπος αποκτά τη γνώση για πράγματα που δεν αποτελούν  αντικείμενο αισθητηριακής αντίληψης.

          Η πιο πάνω θεωρία της ανάμνησης, έγινε σημείο εκκίνησης στη Δυτική φιλοσοφία για ενδελεχή μελέτη του ζητήματος της ανεξάρτητης από την εμπειρία γνώσης, της a priori γνώσης, την οποίαν ο μεγάλος  φιλόσοφος από το Καίνισμπεργκ, ο  Immanuel Kant (1724 – 1804), σημαντικά προήγαγε.

       Βέβαια, και η ίδια η αίσθηση πραγματεύεται το “καθόλου”, δηλ. συλλαμβάνει τον καθολικό χαρακτήρα του αντικειμένου της, μολονότι δεν διαχωρίζει το “καθόλου” από την “επί μέρους” εκδήλωση του.        (“Αναλυτικά ύστερα” 87b 28, 100a 17). Ο Αριστοτέλης, ενώ αρχικά θεωρεί την “Επαγωγή” διαδικασία όχι Συμπερασμού αλλά άμεσης εποπτείας, σύντομα οδηγείται να την αναγνωρίσει και ως Συμπερασματική.

       Ωστόσο, η “Απαγωγή”, σταθερά,  παραμένει ν’ αντιστοιχεί στην αναλυτική μέθοδο, όπως είναι αυτή των Μαθηματικών, διότι ο μαθηματικός, προκειμένου να αποδείξει ένα θεώρημα, καταπιάνεται πρώτα από ένα άλλο θεώρημα, που αποδεικνύεται ευκολότερα και το οποίον  ανάγεται σε κάποια πρώτη αρχή, προκείμενη, ή  αξίωμα, όπως θα έλεγε ο Ευκλείδης.  

 

2.2) Οι Αισθήσεις στον Αριστοτέλη     

       Η “Αίσθηση” είναι η ικανότητα με την οποίαν αντιλαμβανόμαστε την επενδεδυμένη με ύλη ουσία, και είναι η μία από της τέσσερις κύριες λειτουργίες της ψυχής, που είχε αναγνωρίσει αρχικά ο Αριστοτέλης. Οι άλλες τρείς είναι η θρέψη, η κίνηση και η σκέψη…..

       Η σκέψη είναι εντελώς ανεξάρτητη από το σώμα, οι άλλες όχι, και δι’ αυτής (δηλ. της σκέψης ή  νόησης) συλλαμβάνουμε την έννοια της ουσίας.    (Βλ. κεφ. 6 κ 7)                                                  

       Την “Αίσθηση” ενός πράγματος, ο Αριστοτέλης εννοεί ως πραγμάτωση ενός δυνάμει, της προόδου ενός πράγματος προς “τον εαυτόν του και την εντελέχεια”, αυτό που στα “Φυσικά” ονομάζει “τελείωση”. 

       Η εντελέχεια της αντίληψης συνιστά ταυτόχρονα και εντελέχεια του αντικειμένου. Με την αίσθηση, ως διακριτική ικανότητα, με συνεχή εξέλιξη, οδηγούμαστε στα ανώτατα γνωστικά ενεργήματα.

 

       Το αισθητήριο όργανο δεν αντιλαμβάνεται την ύλη των αντικειμένων, αλλά την (επενδεδυμένη με ύλη) μορφή αυτών. Τα πέντε αισθητήρια όργανα μεταδίδουν τις, από τον έξω κόσμο, εντυπώσεις που λαμβάνουν σε κεντρικό όργανο που βρίσκεται στην καρδιά, το οποίον διαμορφώνει την καθολική εικόνα του αντικειμένου - αισθησιακή αντίληψη (βλ. και πιο κάτω), η οποία είναι υποκειμενική.

       Ο Αριστοτέλης ερευνά και αναλύει  διάφορες λειτουργίες του νου προερχόμενες από τις αισθήσεις….. Πρώτο αισθητικό,  η αντίληψη των κοινών αισθητών – “κοινή αίσθηση” (sensus communis), την οποίαν αντιλαμβάνεται, όχι σαν μια αίσθηση πέραν των γνωστών πέντε, αλλά ως μια ενιαία ικανότητα - κοινή φύση και των πέντε αισθήσεων, η οποία δρα με τρόπο μη εξειδικευμένο.

      Κάτι σαν παραπροϊόν της “αίσθησης” είναι η “φαντασία”, η οποία συνήθως λειτουργεί σαν χαθεί το αισθητό αντικείμενο. Από την “φαντασία” προκύπτουν η μνήμη και η ανάμνηση. Παραπροϊόν της “φαντασίας” είναι τα “όνειρα”, στην θεωρία των οποίων αναφέρει την κατά τον ύπνο μαντική, όπου ο Αριστοτέλης ισορροπεί  μεταξύ ευπιστίας και σκεπτικισμού.  Ο Επίκουρος την (μαντική) απορρίπτει τελείως.

      Τις “αισθήσεις” ο Αριστοτέλης εννοεί και με ευρύτερη έννοια, π.χ. με την όραση (ως αντίληψη) αντιλαμβανόμαστε και πράγματα που δεν βλέπουμε, όπως το σκοτάδι. Ωστόσο, δεν μένει απόλυτα συνεπής στην ιδέα της αίσθησης ως καθαρά νοητικής λειτουργίας χωρίς σύνδεση με φυσικά πράγματα, διότι, συνεχίζοντας, περιγράφει την αντίληψη ως διαδικασία κατά την οποίαν τα ανόμοια γίνονται όμοια και το αισθητήριο όργανο εξομοιώνεται με το αντικείμενο    (Βλ. και κεφ. 6  Ψυχή - Νους).

       Διαιρεί τα αντικείμενα της αντίληψης σε τρείς κατηγορίες:

       Στα αισθητά καθαυτά, τα  ιδιαίτερα σε κάθε αίσθηση, στα  κοινά σε όλες τις αισθήσεις, και στα αισθητά κατά συμβεβηκός,  συνακόλουθα ενός ιδιαίτερου αισθητού.

       Ο Αριστοτέλης, μελετώντας την φύση και  τον πιο πάνω αποδεικτικό νόμο της αντίφασης, κατέληξε να οδηγηθεί και σε θέσεις, που ξεφεύγουν από αυτές της απόλυτης αισθησιαρχίας, δηλ. ενός υποκειμενικού  ιδεαλισμού. Οδηγημένος από επαγωγικές διερευνήσεις της αισθητής πραγματικότητας, αποδέχεται ότι η αισθητηριακή αντίληψη, όταν δεν περιέχει συνειρμό και ερμηνεία (και δεν μεσολαβεί παθολογική διατάραξη), είναι αλάθητη, πάντως, συνιστά μια έμμεση γνώση της ουσίας, θέση, που μπορεί να χαρακτηριστεί “ιδεοκρατικός ιδεαλισμός”……

       Και ο Πλάτων, στα έργα της γεροντικής του ηλικίας: «Τίμαιο» και «Νόμους», είχε στρέψει την προσοχή του στον αισθητό κόσμο. Στη σύγχρονη εποχή, η  Φαινομενολογία του Edmund Husserl (1859 –1938).

       Διότι, πρωτίστης σημασίας ζήτημα είναι το: «Σώζειν τα φαινόμενα»!, που σημαίνει ότι προέχει να εξηγηθούν τα (εμπειρικά) δεδομένα του αισθητού κόσμου. Την αρχή: «Σώζειν τα φαινόμενα» εφάρμοσε στη πράξη ο αστρονόμος Κλαύδιος Πτολεμαίος (100-170 μ.Χ.), για να αιτιολογήσει το αστρονομικό του μοντέλο των έκκεντρων κύκλων και επικύκλων στο  μνημειώδες έργο του: Η Μεγίστη ή Μαθηματική Σύνταξις, ή όπως σώθηκε στα αραβικά Αλμαγέστη.

       Για τον Αριστοτέλη, πάντως, η γνώση για ένα πράγμα που προκύπτει με αυτόν τον τρόπο, δηλ. με επαγωγική μεθοδική αρχή, είναι πάθος του υποκειμένου, ξέχωρο από την ίδια τη γνώση, είναι άρα μια υποκειμενική αντίληψη, όπως σημειώσαμε και πιο πάνω……

 

Κεφ. 3)  Φυσική

3.1) “Φυσική ακρόαση”

      Τα “Φυσικά/φυσική ακρόαση”, και μια σειρά Περί φύσεως, κ.ά., συγγραμμάτων,  πραγματεύονται την επιστήμη, δηλ. την θεωρητική γνώση της φύσης. Σε αυτά, ο Αριστοτέλης αναζητά αρχές και αίτια, από διάφορες σκοπιές. Πασίγνωστη είναι και η πρόταση του, συμφωνώντας με κοινές αντιλήψεις: «Η φύση τίποτα δεν κάνει μάτην».

       Προγενέστερα, οι Ελεάτες φιλόσοφοι, με κύριο εκπρόσωπο τον Παρμενίδη, τον γενάρχη της ιδεαλιστικής μεταφυσικής, είχαν διατυπώσει την άποψη ότι η μεταβολή δεν είναι παρά μια ψευδαίσθηση και ότι η πραγματικότητα είναι μία, αδιαίρετη, αμετάβλητη, δεν υπάρχει καν φύση.  Πρώτοι, βέβαια, Ίωνες φιλόσοφοι (η σχολή της Μιλήτου) είχαν μιλήσει για καθαρά φυσικές τις αρχές των όντων, μακριά από μυθολογικές-θεοκρατικές αντιλήψεις….. 

      Ο Αριστοτέλης διακρίνει μεταξύ των όντων, τα μεν να υπάρχουν “φύσει” (εκ φύσεως) και να υπόκεινται σε πολλών ειδών μεταβολές, τα δε από άλλες αιτίες, δηλ. από τη πρακτική και τη ποιητική (παραγωγική) ανθρώπινη δραστηριότητα. Εμφανής η διαφορά των μεν απ’ τα δε.

     

     Στα έργα του Αριστοτέλη, η φύση παρουσιάζεται ως έμφυτη ορμή προς κίνηση (μεταβολή-αλλαγή)….. Κίνηση δε ο Σταγειρίτης εννοεί την κατά τόπο μετακίνηση, την αύξηση και τη φορά, γενικά την κάθε μεταβολή (αλλοίωση)….  «Τα φύσει όντα φαίνεται έχοντα εν εαυτοίς αρχήν κινήσεως και στάσεως»

(“Μετά τα φυσικά” Α, 984a,21-24).

       «Τα, μεν γαρ φύσει όντα πάντα φαίνεται έχοντα εν εαυτοίς αρχήν κινήσεως και στάσεως, τα μεν κατά τόπον, τα δε κατ’ αύξησιν και φθίσιν, τα δε κατ’ αλλοίωσιν». (“Φυσικά” Β  1-15)            

      Είναι δε, η γένεση και φθορά των υλικών πραγμάτων, ακριβέστερα, η αιτία στη μεταβολή κάθε πράγματος (υποκειμένου), αυτό το οποίον μας υποχρεώνει να διερευνούμε….. δια τι τούτο συμβαίνει και τι το αίτιον…. Καθόσον το υποκείμενο, από μόνο του, δεν μπορεί να μεταβάλλει τον εαυτό του…..

      «Ου γαρ δη το γ’ υποκείμενον αυτό ποιεί μεταβάλλειν εαυτό». (“Μετά τα φυσικά” Α, 984a,21-24)

                                                                                                                                                                                                                                                                                      

      Η Φυσική του Αριστοτέλη είναι, κατ’ ουσίαν, μια γενική περί κινήσεως πραγματεία. Ο όλος χαρακτήρας και οι αρχές της φυσικής επιστήμης στον Σταγειρίτη είναι εντελώς διαφορετικός από αυτόν στον Επίκουρο, καθώς βέβαια και στους σύγχρονους επιστήμονες, οι οποίοι μεταχειρίζονται στις έρευνες και στις μελέτες τους την παρατήρηση και το πείραμα και στοχεύουν στην κοινή χρησιμότητα - κοινή ωφέλεια της επιστήμης...   Ο Αριστοτέλης στην πράξη δεν τηρεί ούτε διάκριση Φυσικής και Μεταφυσικής…. Ας σημειωθεί ακόμα ότι και το κύριο σώμα των Φυσικών θα μπορούσε να είχε ενταχθεί στην Μεταφυσική, καθόσον δεν αποτελεί “επαγωγική” διερεύνηση του φυσικού νόμου, αλλά “απαγωγική”  ανάλυση πραγμάτων και καταστάσεων…..  Για την μέθοδο της “επαγωγής” και της “απαγωγής” βλ. κεφ. 2.     

 

      Η Φυσική, όπως είδαμε στην Αριστοτελική ταξινόμηση των Επιστημών (κεφ.1.1)  κατατάσσεται στις “Θεωρητικές”, όπου σκοπός της γνώσης είναι η ίδια η γνώση. Εξ ορισμού δε η φυσική, ερευνά την μορφή και την ύλη των από την φύση τους ξεχωριστών και μεταβλητών πραγμάτων. Και, ως από τον ιδεαλιστικής προσέγγισης ορισμό της φυσικής, η πορεία που ακολουθεί η Αριστοτελική σκέψη στις έρευνες της επιστήμης αυτής ορίζεται “από τα καθόλου προς τα καθέκαστα”, σημαίνει “απαγωγικά”, διότι, η θεώρηση περί των ιδίων (των μερικοτέρων), έρχεται ύστερα από εκείνην των κοινών (του γενικού).                             

        -  «Διό εκ των καθόλου επί τα καθέκαστα δει προϊέναι……Το δε καθόλου όλον τι εστί. Πολλά γαρ περιλαμβάνει ως μέρη το καθόλου»  (“Φυσικά” 184 a 17-21)

        -   «Ύστερα γαρ η περί των ιδίων θεωρία της περί των κοινών εστί»  (“Φυσικά” 200 b 25-26)

      Ο Αριστοτέλης απέρριπτε το χωρισμό των “αισθητών” από τις αντίστοιχες “Ιδέες”, θεωρώντας ότι οι τελευταίες ενυπάρχουν στα αισθητά αντικείμενα ως “Είδη”. (βλ. κεφ. 1.1). Επισημαίνει…. «τίποτα δεν γίνεται απλώς από το “μη ον”, αλλά και ούτε απλώς από το “ον”, αλλά γίνεται “κατά συμβεβηκός από το ον”».

 

      Διακρίνει δε δύο βαθμίδες του όντος: Την “δυνάμει” και την “ενεργεία_ι”.

      Η  Ύλη, για τον Σταγειρίτη, δεν υπάρχει ποτέ αμιγής, αλλά πάντα σε μια μορφή, και αυτό ισχύει επί των φυσικών πραγμάτων. Η ύλη πρέπει να υπάρχει, επειδή είναι αναγκαία για την πραγμάτωση της μορφής. Έτσι, πρώτιστο καθήκον του φυσικού είναι να δηλώσει την μορφή, τον ορισμό, ή τον σκοπό κάθε πράγματος που ερευνά, γιατί από αυτά θα συναχθεί - καθορισθεί η ύλη του. Κάθε πλήρης ορισμός θα συμπεριλαμβάνει και την ύλη και την μορφή. Αντίθετα με τα φυσικά όντα, τα υπερ-φυσικά όντα, που είναι ο Θεός, οι Νόες (κινούν τις ουράνιες σφαίρες, βλ. 8.1), ίσως ο ανθρώπινος λόγος (ποιητικός νους), πριν και μετά την συνένωση του μ’ ένα σώμα, έχουν μορφή αμιγή (απαλλαγμένη ύλης).

      Τα λεγόμενα Στοιχεία, δηλ. η φωτιά, ο αέρας, η γη, το νερό, τα «ριζώματα» της κοσμογονικής θεωρίας του Εμπεδοκλή, αποτελούν τις έσχατες μη αναλύσιμες οντότητες, τα αιώνια υλικά με τα οποία φτιάχνονται όλα τ' άλλα πράγματα δια συνδυασμών μεταξύ τους.

      Το επινοημένο 5ο στοιχείο ο αιθέρας, (πεμπτουσία στον Αριστοτέλη) δεν αφορά τη Φύση. Την Φύση ο Αριστοτέλης, όπως και ο Πλάτων, περιόριζε στην υποσελήνια περιοχή και τη γη, την «κοιλάδα στεναγμών και δακρύων». Ο αιθέρας αφορά τις ουράνιες σφαίρες, τους πλανήτες κι απλανείς αστέρες. Είναι ύλη που δεν υπόκειται σε φθορά. Η αντίληψη περί υπάρξεως αιθέρα -φυτοζωώντας- επέζησε έως τέλη του 19ου αι. Καταρρίφθηκε το 1887, με το πείραμα των Michelson – Morley. 

       Το πείραμα των Μάικελσον – Μόρλεϋ,  είχε σαν στόχο την εξακρίβωση αν,  και πως, ο αιθέρας συμβάλλει στη διάδοση του φωτός.  Όμως, έδειξε (ως ερμηνεύτηκε) την μη ύπαρξη αιθέρα στον κόσμο, αλλά την ύπαρξη μιας απόλυτης ταχύτητας του φωτός, πάντα ίδιας προς κάθε κατεύθυνση, η οποία δεν εξαρτάται από τον παρατηρητή, την οποίαν και μέτρησαν. Το αποτέλεσμα αυτού του πειράματος οδήγησε τον Αϊνστάιν, το  1905, στη διατύπωση της Γενικής Θεωρίας της Σχετικότητας.

      Ο Αριστοτέλης (“Περί γενέσεως και φθοράς”) πιστεύει ότι τα 4 στοιχεία ενεργούν (διακρίνονται), όχι από το νείκος, αλλά από τη φιλία (Νείκος και φιλία είναι  φύσει πρότερα του θεού). Μάλιστα, τα στοιχεία είναι θεοί κι’ αυτά…..   «Τα γε στοιχεία διακρίνει ου το νείκος, αλλ’ η φιλία, τα φύσει πρότερα του θεού, θεοί και ταύτα».                                              

      Στον Εμπεδοκλή η διαδικασία του κοσμικού γίγνεσθαι, μια αιώνια κυκλική πορεία, συντελείται υπό την επίδραση δύο κοσμικών δυνάμεων, από τη φύση τους -επίσης- αγέννητων και αιώνιων (υπάρχουν πρότερα του θεού) δηλ. της φιλότητας (έλξης και συνένωσης) και του νείκους (έχθρας, διάσπασης και διάλυσης).

      Κανένα από τα 4 στοιχεία δεν είναι πρώτο, ωστόσο προϋποθέτουν ένα κοινό υποκείμενο, μια πρώτη ύλη, η οποία όμως δεν έχει χωριστή ύπαρξη. Όλα τα στοιχεία είναι άφθαρτα και μη παράγωγα, όμως εξ αιτίας της αδιάληπτης προσέγγισης και απομάκρυνσης του ήλιου, μεταβάλλονται διαρκώς κυκλικά εις άλληλα.

      Ως προς τη θεωρία κατά την οποίαν τα τέσσερα αυτά στοιχεία (φωτιά, αέρας, γη, νερό), αποτελούν και την «φύση των πραγμάτων» ο Αριστοτέλης, αρχικά, επιφυλάσσεται, πριν εξετάσει δύο βασικές απόψεις, οι οποίες έχουν υποστηριχθεί.  Λέει, λοιπόν:

      1) Ορισμένοι, την (φύση των πραγμάτων) ταυτίζουν με την ύλη….. “το πρώτον ενυπάρχον εκάστω, άμορφον καθαυτό”.  Έτσι: Η φωτιά, ο αέρας, το νερό, και η γη, παρουσιάζονται ως η «φύση των πραγμάτων», δηλ. το αιώνιο υλικό, του οποίου όλα τα άλλα πράγματα αποτελούν παροδικές μεταβολές.

      2) Άλλοι πάλι την (φύση των πραγμάτων) ταυτίζουν με τη “μορφή” τους, δηλ. με τον χαρακτήρα που αποκτούν όταν έχουν πλήρως αναπτυχθεί.

      Ο Αριστοτέλης κρίνει την δεύτερη άποψη πιο σωστή από την πρώτη, για τον λόγο ότι στην μεν πρώτη άποψη, δηλ. σ’ αυτή των τεσσάρων (πρώτων) στοιχείων χωρισμένων, το πράγμα υπάρχει “δυνάμει”, ενώ στην δεύτερη (δηλ. με τη μορφή)  υπάρχει  εν “ενεργεία_ι”.  Είναι δε η φύση του πράγματος πληρέστερη στην εν “ενεργεία_ι” καταστάσει, παρά στην εν “δυνάμει”…..

          «Διότι κάθε πράγμα λέγεται ον, μάλλον όταν υπάρχει εντελεχείαι, παρά όταν υπάρχει δυνάμει».       

          «Έκαστον γαρ τότε λέγεται, όταν εντελεχεία_ι ή μάλλον, ή όταν δυνάμει». (“Φυσικά” Β 193b 8-9)                                

      Ο όρος: “Εντελέχεια”, που συχνά συναντούμε στα έργα του του Αριστοτέλη, δηλώνει την μετάβαση της ύλης από την εν “δυνάμει” κατάσταση στην πραγματική της “μορφή”, δια του “είδους”, το οποίον συνιστά την αιτία, άμα και το τέλος (κατάληξη -  σκοπό) των πραγμάτων.

      Επαναλαμβάνουμε, κλείνοντας το κεφάλαιο αυτό: Η «φύση των πραγμάτων» εκφράζεται πιο σωστά με τη μορφή τους, δηλ. με τον χαρακτήρα που αποκτούν όταν τα πράγματα έχουν πλήρως αναπτυχθεί, έχοντας ξεφύγει από την κατάσταση του “δυνάμει”.  Διότι, στη κατάσταση όπου τα πράγματα έχουν μορφή, δηλ. έχουν περάσει (από το “δυνάμει”) στο εν “ενεργεία_ι”, εκεί η φύση του πράγματος είναι πληρέστερη.

 

3.2) Η Κίνηση στον Αριστοτέλη

       Η “Κίνηση”, ως είδαμε πιο πάνω, είναι μία από τις τέσσερις κύριες λειτουργίες…… Οι άλλες τρείς είναι: θρέψη, αίσθηση και σκέψη/νους.  Κίνηση είναι η πραγμάτωση του “δυνάμει”, η “του δυνάμει όντος εντελέχεια, ή τούτον”.  Δηλαδή, αν υπάρχει κάτι που είναι “ενεργεία_ι” χ και “δυνάμει” ψ, κίνηση είναι η πραγμάτωση της κατάστασης ψ. Πρόκειται για το μεταβατικό στάδιο της μεταβολής μιας κατάστασης ενός υλικού σώματος  από δυναμική σε ενεργειακή. Όπως είδαμε, η κίνηση (με την ευρεία έννοια που περιλαμβάνει κάθε μεταβολή) συνιστά θεμελιώδες γνώρισμα των φυσικών όντων, η δε Φυσική του Αριστοτέλη, δεν είναι παρά μια μελέτη περί της κινήσεως.

        Ο Αριστοτέλης, με την έννοια “κίνηση”, τα είδη και τα στοιχεία της κίνησης, ουσιαστικά εκφράζει - αποδίδει το “γίνεσθαι” των πραγμάτων, κάτι που δεν απασχόλησε ιδιαίτερα τον Πλάτωνα, ο οποίος, κυρίως, ενδιαφέρθηκε για το “είναι”. Υπάρχουν δε τρία είδη “κίνησης”, ενώ σε καθ’ ένα απ’ αυτά τα είδη κίνησης, ενυπάρχει η ζητούμενη “εναντίωση”. Τα τρία είδη κίνησης είναι:

        - Του ποιού (περιλαμβάνονται η γέννηση, η φθορά, η αλλοίωση κλπ.),

        - Του ποσού (η αύξηση, η ελάττωση μεγεθών κλπ.) και

        - Της κατά τόπον, που είναι η σημαντικότερη, καθότι εμπεριέχεται κι’ σε όλες τις άλλες. 

        Στοιχεία που υπεισέρχονται στην κίνηση-μεταβολή είναι τέσσερα:

        - Το κινούν, 

        - το κινούμενον, 

        - ο χρόνος (εντός του οποίου επιτελείται η κίνηση), και

        - το “εξ ου εις ο” (οι δύο “τόποι”, αρχικός και τελικός της κινήσεως).

        Ως προς τις αιτίες της κίνησης: Εκ πρώτης όψεως, διαφαίνεται η επιθυμία και η πρακτική σκέψη. Ωστόσο, αφού η πρακτική σκέψη, βασικά, ενεργοποιείται μετά από επιθυμία, η επιθυμία (“όρεξις”), μόνη,  είναι αυτή που μας θέτει σε κίνηση, χωρίς η ίδια να κινείται. «….. Της μεν εσχάτης αιτίας του κινείσθαι ορέξεως ούσης….πρώτον δε πάντων το ορεκτόν, τούτο γαρ κινεί ου κινούμενον….».

       Στο ιδεολόγημα του Αριστοτέλη  περί “πρώτου κινούντος , κινεί ου κινούμενον ” θα αναφερθούμε  στο κεφ. 7, όπου φυσικά φαινόμενα εξετάζει ως απόρροιες θεϊκής ενέργειας, επιθυμίας και αγάπης.

Στον άνθρωπο διακρίνονται δύο είδη επιθυμίας:

- Η βούληση ή έλλογη επιθυμία, που, προσβλέποντας στο μέλλον, επιθυμεί το αγαθό και

- Η όρεξη ή άλογη επιθυμία, που επιδιώκοντας την παρούσα ηδονή, επιθυμεί το φαινομενικά αγαθό.

        Επιθυμία και (σωματική) κίνηση είναι αποτελέσματα της αίσθησης, άρα οι πιο πάνω αναφερθείσες τέσσερις κύριες ικανότητες περιορίζονται σε τρεις: θρέψη, αίσθηση και σκέψη/νόηση.

      

3.3) Ο τόπος και ο χρόνος, στον Αριστοτέλη

      Η ύπαρξη “τόπου” είναι αποδεδειγμένη κατά τον Σταγειρίτη, μάλιστα υπάρχει φυσική τάση στα στοιχεία να κινούνται, ή να ηρεμούν, σε αυτούς, όπως π.χ. η φωτιά προς τα άνω και η γη προς τα κάτω, επομένως το άνω και το κάτω δεν υπάρχουν μόνο σε σχέση προς εμάς. Εξετάζοντας δε αν ο “τόπος” είναι ύλη, ή μορφή, ή το διάστημα μεταξύ των έσχατων, αποφαίνεται ότι ο “τόπος” είναι το πέρας του περιέχοντος σώματος.

       Μελετώντας την έννοια του “χρόνου” βρίσκει ευλογοφανή μεν, αλλά όχι σωστή την άποψη, σύμφωνα με την οποίαν ο χρόνος ταυτίζεται με τη κίνηση ή τη μεταβολή. Το πρότερον και το ύστερον αναφέρονται αρχικά στον τόπο, έπειτα στην κίνηση και κατά τρίτο λόγο στον χρόνο. Πάντως, το παρόν είναι η ιδεώδης τομή μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος.

       Ο “χρόνος” είναι “αριθμός”, όχι με την έννοια, όπως την γνωρίζουμε, του καθαρού αριθμού που μετρούμε, αλλά με την έννοια αριθμού που μετρείται (αριθμείται). Με άλλα λόγια, ο χρόνος αποτελεί την αριθμητική πλευρά της κίνησης, είναι  αριθμός κινήσεως κατά το πρότερον και ύστερον. Τα γεγονότα είναι εν χρόνω_ι, επειδή μπορούν να μετρηθούν με τον χρόνο. Τα αΐδια πράγματα, αυτά δηλ. που υπάρχουν πάντα, δεν υπάγονται στον χρόνο….

        Ο Αριστοτέλης, εκτός των εννοιών χώρου και χρόνου, διερευνά και τις έννοιες του απείρου και του απειροστού. Τις σχετικές απόψεις εξετάζουμε στο κεφ. 5, Μαθηματικά.

 

3.4) Η αντίθεση στην “Ατομική θεωρία”

       Ο Αριστοτέλης ήταν κάθετα αντίθετος στην “Ατομική θεωρία” (των Λεύκιππου – Δημόκριτου). Η δοξασία για τα άτομα, συμπεραίνει μετά από ακατάστατες - δαιδαλώδεις σκέψεις, οδηγεί σε άτοπα συμπεράσματα. Επιχειρηματολόγησε ότι η ύπαρξη “κενού”, ως την απαιτεί η ατομική θεωρία, δηλ. ως τόπου όπου δεν υπάρχει ούτε αέρας, ούτε άλλη ύλη, παραβιάζει τις φυσικές αρχές.

       Συνεπέρανε και ότι: «Αδύνατον εξ αδιαιρέτων (δηλ. των ατόμων) είναί τι συνεχές, οίον γραμμή εκ στιγμών, είπερ η γραμμή μεν συνεχές η στιγμή δε αδιαίρετον».   (“Φυσική” 231 a 22-24)

      Αλλά και η “Κίνηση”, λέγει, δεν προϋποθέτει το κενό, διότι τα σώματα μπορούν να ανταλλάσσουν τόπους, χωρίς να υπάρχει κάποιο ενδιάμεσο διάστημα χωριστό από τα ίδια τα σώματα.  Προσπαθεί δε να αναιρέσει την ύπαρξη του κενού, ακόμα, δείχνοντας ότι στο κενό τα βαριά και τα ελαφρά σώματα θα έπρεπε από μια σκοπιά να κινούνται με ίση ταχύτητα και από άλλη σκοπιά να κινούνται με άνιση ταχύτητα.

       Σε κάθε περίπτωση, για τον Σταγειρίτη, ένα σώμα δεν μπορεί να αναλυθεί σε “άτομα”, παρά μόνο σε σχετικά μικροσκοπικά μέρη. Η Ύλη είναι συνεχής σ’ όλο το σύμπαν, το Α είναι συνεχές ως προς το Β, όταν τα όρια με τα οποία εφάπτονται ταυτίζονται.

       Δίνει δε τον ακόλουθο ορισμό του συνεχούς:   «…λέγω δ’ είναι συνεχές, όταν ταυτό γέννηται και έν το εκατέρου πέρας οις άπτονται».  (“Φυσικά” Ε 227 a 12-14)                         

          Στην πύκνωση-αραίωση της ύλης δεν τίθεται περιορισμός …. πυκνόν μεν γαρ τω τα μόρια σύνεγγις είναι αλλήλοις, μανόν δε τω διεστάναι απ’ αλλήλων…. 

      Από τα πιο πάνω, λοιπόν, ο Σταγειρίτης αποφαίνεται ότι το συνεχές δεν μπορεί να σχηματίζεται από αδιαίρετα μέρη, όπως π.χ., η γραμμή δεν μπορεί να σχηματίζεται από σημεία.  Αν το συνεχές σχηματιζόταν από αδιαίρετα, θα μπορούσε επίσης να διαιρεθεί σε αδιαίρετα, επομένως η επαφή θα γίνονταν μεταξύ αδιαιρέτων, πράγμα εξ ορισμού, αδύνατον.

     Ο Αριστοτέλης, στα «Μετά τα φυσικά», επιχειρεί μια εξαιρετικά λεπτή απόδειξη της άπειρης διαιρετότητας της κίνησης, του χρόνου και του μεγέθους……

     Εξετάζοντας τα λεγόμενα “Παράδοξα”, με βάση τα οποία Ζήνων ο Ελεάτης (490-430)…..τον οποίον ο Αριστοτέλης αποκάλεσε «εφευρέτη της διαλεκτικής»….. προσπάθησε να αποδείξει ότι η κίνηση είναι αδύνατη, ο Αριστοτέλης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι εντός πεπερασμένου χρόνου, ενώ είναι αδύνατον να διανύσει κανείς ένα άπειρο διάστημα, αυτό μπορεί να το κάνει (δηλ. να το διανύσει) σε ένα επ’ άπειρον διαιρετό (διάστημα), διότι ο πεπερασμένος χρόνος είναι (κι’ αυτός) επ’ άπειρον διαιρετός. 

         

     “Φυσικά ελάχιστα (Minima naturalia)” θεωρήθηκαν τα μικρότερα μέρη στα οποία μια ομοιογενής φυσική ουσία θα μπορούσε να διαιρεθεί και να διατηρήσει τον ουσιαστικό χαρακτήρα της. Όπως είδαμε, σε αντίθεση με την ατομική θεωρία, το Αριστοτέλειο "φυσικό ελάχιστο" λογίζεται διαιρετό, δεν θεωρείται αδιαίρετο κατά φύσιν.  Οι αλλαγές, για τη δημιουργία νέων δομών προκύπτουν από μετατροπές της ύλης καθ’ αυτήν, και όχι όπως πίστευαν οι  “ατομικοί”  με την αναδιάταξη των ατόμων της.

 

3.5) Ο Αριστοτέλης / Η Περιπατητική Σχολή (Λύκειο)

       Ο Αριστοτέλης, πανεπιστήμων, συνέγραψε και Περί Ουρανού, Μετεωρολογικά, Περί γενέσεως και φθοράς, Περί ζώων και φυτών κ.ά. Στη Βιολογία (όπου ιδιαίτερα διακρίθηκε) συγκέντρωσε πλήθος πληροφοριών, προέβη σε ταξινομήσεις, κλπ.  Όλα σχεδόν τα θέματα των βιβλίων του, σήμερα αποτελούν ιδιαίτερες επιστήμες, απλώνονται σ’ ένα εκπληκτικό εύρος, επίσης διαθέτουν πρωτόγνωρη μεθοδική σκέψη, συστηματικότητα και άτεγκτη λογική…..

        Οι θεωρίες αυτές είναι ξεπερασμένες σήμερα, ασφαλώς, το ίδιο ισχύει και για τις  αντίστοιχες του Επίκουρου (Στην Επιστολή προς Πυθοκλή, βασικά, συγκεντρώνονται οι λίγες και ατελείς περιληπτικές θεωρίες του περί φυσικών και μετεωρολογικών φαινομένων). Δεν θα ασχοληθούμε μ’ αυτές, αν και σ’ αυτά ακόμα τα κείμενα, με τις λαθεμένες απόψεις για τα φυσικά φαινόμενα, συναντάμε την ιδεολογική βάση και τις αρχές του κάθε φιλοσόφου.

      Ο Αριστοτέλης, για τις οξυδερκείς και πρωτοπόρες συγγραφές του,  κέρδισε μέγιστη  εκτίμηση και θαυμασμό, επηρέασε τη διαμόρφωση του Δυτικού τρόπου σκέψης, παρουσιάσθηκε ως και πατέρας της επιστήμης. Ωστόσο,  πρωτεργάτης της σύγχρονης επιστήμης θεωρείται ο Galileo Galilei, διότι πρώτος στα νεότερα χρόνια απέδειξε την αξία της παρατήρησης και του πειράματος στη Φυσική (“Αγγελιοφόρος των αστεριών” / Sidereus nuncius, 1610), προηγηθείς του Isaac Newton (“Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica”, 1687)……. Ωστόσο, την παρατήρηση και το πείραμα, ως εργαλεία “ἐκ τῶν ὧν οὐκ ἄνευ” στην έρευνα, 20 σχεδόν αιώνες πριν, είχε σαφώς υποδείξει ο Επίκουρος.

      Μετά τον Αριστοτέλη οι διάδοχοι του στο Λύκειο, άρχισαν να αποστασιοποιούνται βαθμηδόν από θέσεις του ιδρυτή του Λυκείου…..

      Θεόφραστος, πρώτος διάδοχος στη σχολή μετά τον Σταγειρίτη, ιδρυτής της βοτανικής επιστήμης, διατύπωσε κριτικές παρατηρήσεις και απορίες σε δοξασίες του δάσκαλου του. Διερωτήθηκε γιατί να μην δεχτούμε και για τη γη κίνηση παρόμοια με αυτήν των ουρανίων σωμάτων, αμφισβήτησε την Τελολογία.

      Στράτων ο Λαμψακηνός, δεύτερος διάδοχος του Αριστοτέλη, τόσο ριζικά αναμόρφωσε κυρίως τα περί Φυσικής Αριστοτελικά δόγματα, ώστε αποκλήθηκε “φυσικός”. O Στράτων ο Λαμψακηνός υπήρξε σύγχρονος και γνώριμος από τα νιάτα τους με τον Επίκουρο, και ήταν προικισμένος με πνεύμα καινοτόμο και παρατηρητικό. Έτσι, δέχτηκε την ύπαρξη ελάχιστου μεγέθους σωματιδίων στον κόσμο, ανεπίδεκτων διαλύσεως και καταστροφής, μέσα στον κενό χώρο, όπου επίσης διαδίδονταν δι’ εκπομπής το φως και ο μαγνητισμός.  Δίδαξε ότι  “ο μεν αριθμός διωρισμένον (δηλ. καθορισμένο) ποσόν, η δε κίνησις και ο χρόνος συνεχής, το δε συνεχές ουκ αριθμητόν”. Επίσης, απέρριπτε τη δημιουργία του Κόσμου από θεό και τις περί “νου” και “ψυχής” ιδεαλιστικές διδασκαλίες. Δεχόταν ότι η αίσθηση και η νόηση συνιστούν αχώριστη ενότητα μέσα στη συνείδηση, την οποίαν -όπως και οι Στωικοί- αποκαλούσε “ηγεμονικόν”.

       Εύδημος ο Ρόδιος, χαρακτηρίζεται ως “ο γνησιώτατος των Αριστοτέλους εταίρων”, συνέγραψε ιστορία των επιστημών, η οποία απετέλεσε τη βασική πηγή πληροφοριών για τον Πρόκλο, στα σχόλια του στον Ευκλείδη, όπως και για τον Σιμπλίκιο, στα σχόλια του στα φυσικά του Αριστοτέλη.   

       Μεταξύ των μαθητών του Αριστοτέλη, ο Αριστόξενος από τον Τάραντα και ο Δικαίαρχος από την Μεσσήνη της Σικελίας, αρνούντο την αθανασία της ψυχής. Άλλοι, στη “Περιπατητική” φιλοσοφία προσκείμενοι, όπως: Αρίσταρχος ο Σάμιος, Ερασίστρατος ο Κείος, Ερατοσθένης ο Κυρηναίος (ο οποίος είχε δηλώσει: “O Επίκουρος είναι ο φιλαληθέστατος όλων”), Αρχιμήδης ο Συρακούσιος, Ήρων ο Αλεξανδρεύς, διέπρεψαν στις ποιητικές (κατασκευαστικές – τεχνολογικές) επιστήμες, κινούμενοι σε όλο τον ελληνικό κόσμο, ξεκομμένοι από τον αριστοτελικό ιδεαλισμό και τα θεωρητικά του δόγματα……  

 

Κεφ. 4) Αιτιότητα

4.1)  Αιτιότητα – Τύχη

       Ο Αριστοτέλης, όπως παρακάτω διαπιστώνουμε και από τις περί των «αιτιών» πεποιθήσεις του, αντιλαμβάνεται αδιάσπαστη την ενότητα της ουσίας (ύλης) με τις αιτίες των πραγμάτων, και διακρίνει τέσσερα τα είδη των αιτιών….   «Τα δε αίτια λέγεται τετραχώς».  (“Μετά τα φυσικά” Α, 981a,28-36):

       1)  Ουσίας:  “Ουσία και το τι ήν είναι ….. ανάγεται γαρ το δια τι εις τον λόγον έσχατον, αίτιον δε και αρχή το δια τι το πρώτον”.

       2)  Ύλης:  Ύλης και ότι υπόκειται εις αυτήν, “εξ ου γίνεταί τι”, αυτό από το οποίον γίνεται ένα πράγμα, και που υπάρχει και στο παράγωγο ως συστατικό του στοιχείο.

       3) Ποιητικής αιτίας:  Όθεν και πόθεν η αρχή της κινήσεως. Εξ ου η μεταβολή.

       4) Τελικής αιτίας: “Αντικειμένης αιτίας ταύτη, το ου ένεκα και τ’ αγαθόν”.

 Το δια ποιον λόγο και το αγαθόν, καθόσον τούτο, το αγαθόν, είναι το τέλος, δηλ. ο σκοπός, πάσης  γενέσεως και κινήσεως”.

       Τα (4) «Πρώτα Αίτια» του Αριστοτέλη συναντώνται και με τις συνοπτικές ονομασίες:  Υλικό – Ουσιαστικό – Ποιητικό (“όθεν η κίνησις”, δηλ. η μεταβολή) και Τελικό (“ου ένεκα”).

           Τα δύο πρώτα αίτια αφορούν περισσότερο την “Οντολογία”, αφού αναφέρονται  στην  Ύλη, το Είδος, την Ουσία, τη Μορφή κ.ά., έννοιες, η ακριβής σημασία των οποίων -συχνά- είναι ασαφής, ή, συγκεχυμένη.

       Και τα τέσσερα αυτά αίτια ο Αριστοτέλης θεωρούσε απαραίτητα για την παραγωγή επιστημονικού αποτελέσματος.  Η φυσική φιλοσοφία πρέπει να συνεκτιμά καθ’ ένα από τα τέσσερα αίτια και να αναφέρεται σε όλα, κάθε φορά που επιχειρεί να εξηγήσει τα γεγονότα.

       Αναγνωρίζει, βέβαια, ο Αριστοτέλης ότι σε μια αλυσίδα αιτιακής σχέσης, μπορεί να φτάσουμε σε σημείο ένα αίτιο να μην έχει άλλο αίτιο για να αναχθεί.

                 «Ότι δ’ εισίν αρχαί και αίτια γεννητά και φθαρτά άνευ του γίγνεσθαι και φθείρεσθαι φανερόν……  Δήλον άρα ότι μέχρι τινός βαδίζει αρχής, αύτη δ’ ουκέτι εις άλλο». (“Μετά τα φυσικά” Ε 3 1027 a-b)

         Για τους “μονιστές” φιλόσοφους, δηλ. για όσους περί του παντός ως αν μιάς ούσης φύσεως απεφήναντο, ο Σταγειρίτης λέει πως κανένας λόγος για αίτια δεν γίνεται, διότι για την ύπαρξη μιας αιτίας απαιτούνται δύο παράγοντες, ο ενεργών και ο υφιστάμενος την ενέργεια. Έτσι, αυτοί που θεωρούν «εν το παν», δεν αναφέρουν καμία αιτιώδη αλληλουχία.

       Ο Αριστοτέλης προχωρεί και στην έρευνα κάτι ακόμα, πρόσθετου στα πιο πάνω “τέσσερα αίτια” που αναφέρθηκαν. Πρόκειται για την τύχη και το αυτόματο, τα οποία αποτελούν εξαιρέσεις στον συνηθισμένο κανόνα της φύσης.  Αυτά, λέγει, συμβαίνουν “κατά συμβεβηκός”, δηλ. “δυνάμει ενός συνακόλουθου”.

 

       Η Τύχη, δεν συνιστά ενεργό αίτιο, αλλά είναι ένας όρος που υποδηλώνει ορισμένο είδος σχέσης ανάμεσα σε γεγονότα, και θα μπορούσε -φυσιολογικά- να αποτελεί σκοπό, είτε μιας εσκεμμένης ανθρώπινης ενέργειας, είτε μιας ασυνείδητης προσπάθειας της φύσης. Η τύχη είναι απλά ένα όνομα που δηλώνει την απρόβλεπτη σύμπτωση δύο αλυσίδων αυστηρής αιτιακής σχέσης. Τα πράγματα, που μπορούν να χαρακτηριστούν αίτια ενός αποτελέσματος της τύχης, είναι σχεδόν απροσδιόριστα. Η τύχη δεν ισχύει για άψυχα πράγματα, παιδιά και ζώα.  

       Στα Ηθικά Ευδήμεια, λόγος γίνεται ακόμα και δια δύο είδη καλής τύχης (ευτυχίας), που οφείλονται στην εύνοια, το μεν στους θεούς, το δε στη φύση.  Η ευτυχία (δηλ. η καλή τύχη), σαν εξασφαλίζει στον άνθρωπο τα “εκτός αγαθά”, τότε  γίνεται συνεργός της ευδαιμονίας του.….

       “…. Η ευτυχία συνεργός αν είη της ευδαιμονίας, επεί ουκ έστιν ευδαιμονία άνευ των εκτός αγαθών”.

 

4.2) Η Τελολογία

        Ο Αριστοτέλης, παράλληλα αλλά και αντίθετα με τις θεωρίες του για αίτια, τύχη, αυτόματο, προβάλλει, και προσπαθεί να αποδείξει, την ύπαρξη Τελολογίας (σκοπού) στη φύση……

          «Η διαδικασία του “γίγνεσθαι”, προσβλέπει στο “είναι”, και συμβαίνει χάριν του “είναι”, όχι το αντίστροφο». (“Περί ζώων γενέσεως”, B 1-6)

       Για κάθε πράγμα ο Αριστοτέλης αναζητεί τον σκοπό της ύπαρξης του. Στα έμβια όντα και στις κοινωνίες ο σκοπός είναι ενυπάρχων. Η ερμηνεία όλων, όσα υπάρχουν, δεν πρέπει να αναζητείται στην αρχή της ανάπτυξής τους, αλλά στην τελική μορφή, προς την οποίαν αυτή κατατείνει. Η φύση κάθε όντος προκύπτει από τον προορισμό και όχι από την προέλευσή του, είναι δηλ. αυτό που είναι, όταν η ανάπτυξή του έχει ολοκληρωθεί (….. “οίον γαρ έκαστόν έστι της γενέσεως τελεσθείσης”). Για έναν βιολόγο, τα “τελικά” αίτια είναι σημαντικότερα από τα “ποιητικά”.

        Στο ερώτημα: Γιατί τα ζώα γεννούν σύμφωνα με τα χαρακτηριστικά του είδους; η απάντηση είναι: Διότι η σταθερότητα των χαρακτηριστικών είναι ο κύριος παράγων για την ύπαρξη σκοπού στη Φύση.

        Ο τελικός σκοπός κάθε είδους είναι αυτό τούτο το είδος, και ενυπάρχει στο είδος, μάλιστα το αναπαράγει και το αυξάνει. Η διαιώνιση του είδους είναι η ασφαλέστερη απόδειξη της σκοπιμότητας μέσα στη φύση.

           O Εμπεδοκλής (495-435), αντίθετα, είχε αναπτύξει θεωρία περί “Φυσικής επιλογής”, όπου μόνον τα “επιτηδείως συστάντα” επιβιώνουν και εξελίσσονται… Το ίδιο Επίκουρος και Λουκρήτιος, βεβαίως, μετέπειτα.

        Η Φύση ποτέ δεν προικίζει ένα ζώο με ένα όργανο, αν εκείνο δεν είναι ικανό να το χρησιμοποιήσει. Και η Φύση (μη συνειδητό υποκείμενο) δεν κάνει τίποτα μάταια – τίποτα περιττό, ενεργεί σαν να προβλέπει το μέλλον. Ωστόσο, επειδή είναι ανεπαρκής η έννοια σκοπού, που δεν είναι επιδίωξη κανενός “Νου”, ο Αριστοτέλης σ’ ένα σημείο άλλου έργου του, προσθέτει και την έννοια του Θεού:  «Ο Θεός και η Φύση δεν κάνουν τίποτα στην τύχη». (“Περί ουρανού” 271 a 33)…… Συνεπάγεται ότι….  χάριν των ανθρώπων αυτά όλα έπλασε η φύση….. 

        «Ει ουν η φύσις μηθέν μήτε ατελές ποιεί μήτε μάτην, αναγκαίον των ανθρώπων ένεκεν αυτά πάντα πεποιηκέναι την φύσιν….».    (“Πολιτικά” Α 1256 b 22-24)                                               

 

       Ο Θεός του Σταγειρίτη («Μετά τα φυσικά», βιβλ. Λ κ.ά.), είναι ένας Θεός αφοσιωμένος στην ενατένιση του εαυτού του (στην αυτογνωσία του) και επεμβαίνει στον κόσμο μόνον ως αντικείμενο της επιθυμίας του, άρα η δομή του σύμπαντος δεν φαίνεται προϊόν προμελετημένου κι ολοκληρωμένου υπολογιστικού σχεδίου. Άλλωστε, ο Αριστοτέλης δεν έχει χρησιμοποιήσει πότε τη λέξη πρόνοια, ούτε λογαριάζει θεία ανταμοιβή και τιμωρία, σε αντιδιαστολή με τον Πλάτωνα… Από την άλλη μεριά όμως, ο Αριστοτέλης έχει παραβάλλει τον Θεό με στρατηγό (ή κυβερνήτη), στους οποίους οφείλεται η τάξη σ’ ένα στρατό (ή, σ’ ένα λαό), επίσης έχει επαινέσει τον Αναξαγόρα, επειδή εισήγαγε τον Νου, ως αίτιο της τάξης μέσα στον κόσμο.

       Μέση διαλλακτική άποψη των παραπάνω φαίνεται να είναι η άποψη ότι στη φύση υπάρχει μια ασυνείδητη τάση προς την εκπλήρωση ορισμένων σκοπών. Όμως κι’ αυτός ο συμβιβασμός  δεν ικανοποιεί, διότι και η ασυνείδητη τελολογία προϋποθέτει ένα σκοπό που δεν είναι σκοπός κανενός νου, επομένως δεν είναι σκοπός! Έτσι, πιθανόν, η έκφραση “Ο Θεός και η Φύση” να αντιπροσωπεύει μια παραχώρηση σε κοινούς τρόπους σκέψης. (“D. Ross”, σελ.182)

        Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, πιστεύει σε μια δραστηριότητα του Θεού που υπαγορεύεται από της είδους θείας πρόνοιας, τουλάχιστον όσον αφορά την διατήρηση του είδους, βάσει της χωρίου (“Περί γενέσεως και φθοράς” 336 b 31), όπου ο Αριστοτέλης γράφει: Για ‘κείνα τα όντα, που όντας απόμακρα από την πρώτη αρχή δεν έχουν τη δυνατότητα αιώνιας ύπαρξης (άνθρωποι, ζώα, φυτά, σε αντίθεση με τα ουράνια σώματα), ο θεός έχει προβλέψει τη καλύτερη δυνατή λύση, διασφαλίζοντας τη συνέχεια της γένεσης.

      Στα έργα της φύσης, παρατηρεί ο Αριστοτέλης, το τέλος (σκοπός), και το τελικό αίτιο, κυριαρχούν περισσότερο απ’ ό,τι ανάλογο συμβαίνει με τα έργα τέχνης. Έτσι, οι φυσικές διεργασίες (αυτές που αφορούν τα υλικά – μεταβλητά – φθαρτά όντα)  εξομοιώνονται με αυτές των τεχνών. Γι’ αυτό ο Σταγειρίτης δεν διστάζει να τις αποσπάσει από τις “θεωρητικές επιστήμες” (όπου τα μαθηματικά και η θεολογία) και να τις κατατάξει στις “ποιητικές (κατασκευαστικές)”. Επειδή, ακριβώς, στις θεωρητικές επιστήμες σημείο αναφοράς (αφετηρία) είναι αυτό που υπάρχει, ενώ στη φυσική, αυτό που πρόκειται να υπάρξει.

   

4.3) Η ελεύθερη βούληση στον  Αριστοτέλη

      Η χρηστότητα χαρακτηρίζει συγκεκριμένες πράξεις, που τελούνται κάτω από συγκεκριμένες (δεδομένες) συνθήκες. Οι ανθρώπινες πράξεις διακρίνονται σε εκούσιες (ηθελημένες) και σε ακούσιες (αν οφείλονται σε καταναγκασμό, ή άγνοια)…

              «…… δοκεῖ δὴ ἀκούσια εἶναι τὰ βίᾳ ἢ δι᾽ ἄγνοιαν γινόμενα»      (“Ηθικά Νικομάχεια” Γ΄, 1110 a 38-39)   

       Υπάρχει και μια ενδιάμεση (μεικτή) κατάσταση, που αφορά πράξεις που γίνονται δια φόβων μειζόνων κακών, όπως π.χ. η απόρριψη φορτίου στη θάλασσα μέσα σε θύελλα. Οι άνθρωποι, βεβαίως, μόνο για τις εκούσιες πράξεις τους επαινούνται ή επικρίνονται, μάλιστα υπάρχουν και ασυγχώρητες πράξεις, γι’ αυτές δεν χωρεί καμία δικαιολογία, ο θάνατος είναι  προτιμότερος. Πράξεις που έχουν τελεστεί από άγνοια, μπορεί να θεωρηθούν ακούσιες, αν το άτομο μεταμεληθεί ειλικρινά. Οι πράξεις ανθρώπων κακών χαρακτηρίζονται εκούσιες, αν και αυτοί ενεργούν αγνοώντας ά δει πράττειν.

       Ο Αριστοτέλης (στον ορισμό της αρετής)  χρησιμοποιεί και την έννοια της προαιρέσεως (της κατά προτίμησιν επιλογής). Η προαίρεση σημαίνει συνήθως πρόθεση, ομοιάζει με την βούληση, δηλ. κάτι σαν την έλλογη επιθυμία.  Όμως, η επιθυμία αφορά το τέλος (σκοπό), ενώ η προαίρεση το μέσον, τον σχεδιασμό ίσως, που επιλέγεται μετά από επισταμένη σκέψη, στα πλαίσια των εφικτών δυνατοτήτων (“μετά λόγου και διανοίας”).

        Η όλη διεργασία μπορεί να λάβει το ακόλουθο σχήμα:  Επιθυμία -> Σκέψη -> Αντίληψη -> Προαίρεση -> Πράξη…

        Μοιάζει με του μαθηματικού, που για να λύσει ένα πρόβλημα ανατρέχει σε άλλο απλούστερο κ.ο.κ., έως ότου φθάσει σε κάποιο που μπορεί να επιλύσει με γνώση που ήδη κατέχει.

       Εάν όμως οι ενάρετες πράξεις είναι εκούσιες και κατά προαίρεσιν, δηλ. “μετά λόγου και διανοίας”, τότε και η αρετή και η κακία εναπόκειται σ’ εμάς τους ίδιους (εφ’ ημίν), η δε γνωστή ρήση του Σωκράτη «ουδείς εκών κακός» είναι λαθεμένη. Γι’ αυτό οι νομοθέτες, υπονοώντας κι’ αυτοί ότι η αρετή και η κακία εναπόκεινται στους πολίτες, ανταμείβουν ή τιμωρούν, μάλιστα μη αναγνωρίζοντας την άγνοια νόμου σαν δικαιολογία.

         …… Ο Αριστοτέλης δείχνει να πιστεύει σ’ ένα αντικειμενικά “τυχαίο”, χωρίς σαφή περιγραφή ενός γενικού νόμου της αιτιότητας. Το “εκούσιον” γι’ αυτόν, δεν δηλώνει κάτι που να ισοδυναμεί αναγκαίως με “ελευθερία βούλησης”……. Δεν εξέτασε το πρόβλημα διεξοδικά, δεν εκφράστηκε με συνέπεια, και στην περί της Ψυχής θεωρία του ο Αριστοτέλης (όπως και ο Πλάτωνας) δεν περιέχεται μια σαφής άποψη για τη βούληση….  (W. D. ROSS, σελ. 281-287)

                                                           

Κεφ. 5) Μαθηματικά

         Στα νεώτερα χρόνια, επιστημολόγοι θεωρούν “επιστήμες” μόνο τις φυσικές (natural sciences), συγκεκριμένα, αυτές που αξιοποιούν πορίσματα μετρητικών παρατηρήσεων και πειραμάτων. Για τα Μαθηματικά, όπως και για τη Λογική, τομείς γνώσης καθαρά νοητικούς (μη εμπειρικούς), αποφεύγουν τον όρο (science), περισσότερο χρησιμοποιούν τον όρο discipline…..

         Στα Ελληνικά δεν υπάρχει ικανοποιητική απόδοση για τον όρο: discipline.

5.1) Αριστοτέλης:  Γενικές αρχές

      Ο Αριστοτέλης κατέτασσε τα Μαθηματικά στα “Θεωρητικά” μαθήματα. (Βλ. κεφ. 2)  

      “Ότι μεν ουν η φυσική θεωρητική τις εστίν, φανερόν εκ τούτων.  Άλλ’ έστι και η μαθηματική θεωρητική”.    

      Μαζί δε με την Φυσική και την ανωτέρα πάντων “Πρώτη Φιλοσοφία” / Θεολογία, την οποίαν θεωρούσε “και την τιμιωτάτην” καθ’ όσον ασχολείται “περί το τιμιώτατον γένος” (δηλ. το θείον),  δημιουργούν το τρίπτυχο  της θεωρητικής (καθ’ αυτό)  φιλοσοφίας……“Ώστε τρεις αν είεν φιλοσοφίαι θεωρητικαί: μαθηματική, φυσική, θεολογική”.  (“Μετά τα Φυσικά” Ε 1026 a 5-25)

     Απ’ όλες τις επιστήμες τα Μαθηματικά θεωρούσε ως την ακριβολογικώτερη και  θεμελιωδέστερη, ενώ την Αστρονομία ως την εγγύτερη προς την φιλοσοφία. Είχε την άποψη ότι εφόσον τα σώματα που μελετά η φυσική περιλαμβάνουν στερεά – επίπεδα – μήκη – σημεία, πράγματα που αποτελούν αντικείμενο μαθηματικών μελετών, οι δύο επιστήμες - κατά μια έννοια - συμπίπτουν.

     Υπάρχει, όμως, διάκριση, και αυτή συνίσταται στο ότι τα αντικείμενα των μαθηματικών, μολονότι στην πραγματικότητα είναι αδιαχώριστα από το φυσικό κινητό σώμα μελετώνται ανεξάρτητα από την κίνηση, και αυτός ο διαχωρισμός δεν συνεπάγεται κανένα σφάλμα.

      Ο μαθηματικός κάνει αφαίρεση κάθε αισθητής ιδιότητας κι αφήνει μόνον ό,τι είναι ποσοτικό, συνεχές, και τις ιδιότητες του.  (W. D. Ross, “Αριστοτέλης” σελ.104-105 και “Μετά τα Φυσικά”  1061 a 28 - b 3)

      Στην πραγματικότητα, ο Αριστοτέλης αμφιβάλλει αν τα μαθηματικά αντικείμενα έχουν αυθυπαρξία, εκφράζοντας τη γνώμη ότι προϋπόθεση της ύπαρξης τους είναι η ύλη, όμως η ύλη η οποία σχετίζεται με τα μαθηματικά, δηλ. η “μαθηματική ύλη”, εκεί, όπου οι έννοιες των μαθηματικών αντικειμένων είναι καθαρές, όπως τις εννοούσε ο Πλάτωνας. Επειδή όμως οι διάδοχοι του Πλάτωνα δεν συνέχισαν την έρευνα, η Ακαδημία δεν κατέληξε σε μαθηματικά “ειδητικά”, δηλ. προσομοιάζοντα  εις τα είδη (ιδέες).

        Έτσι, για να ευσταθήσει η Πλατωνική αριθμολογία, αναγκαίο ο Σταγειρίτης θεωρεί να επινοηθεί ένα νέο είδος αριθμών, οι μονάδες  κάθε αριθμού του οποίου θα είναι ασύμβλητες με τις μονάδες των άλλων αριθμών του συστήματος αυτού, και (ως εκ τούτου) δεν θα είναι δυνατόν να εκτελούνται λογιστικές πράξεις…. (Κ. Δ. ΓΕΩΡΓΟΥΛΗ Ιστορία της Ε. Φ. , σελ. 265 κ 283-284)

        Τα "Είδη" του Αριστοτέλη από τις Πλατωνικές "Ιδέες" διαφέρουν στο κατά που βρίσκονται (στη γη, ή στον ουρανό).    Τα “ειδητικά” μαθηματικά (αριθμοί και σχήματα), αιώνια, άφθαρτα και ακίνητα,  έχουν τις βασικές χαρακτηριστικές ιδιότητες των “ειδών”, ως λέει και η λέξη “ειδητικά”.   

     Ο Αριστοτέλης, κατά συνέπειαν της ανωτέρω απόψεως περί καθαρών σχημάτων και αριθμών, μοναδικών - ασυμβλήτων, ιδεατών - ειδητικών, υπήρξε πολέμιος της οντολογικής αριθμολογίας των Πυθαγόρα,  Πλάτωνα κ. ά., θεωρώντας ότι ο αριθμός δεν μπορεί να έχει οντολογική σημασία. Επίσης, ήταν ενάντιος και στη σπουδαιότητα που οι Πλατωνικοί (Ο Σπεύσιππος εκπροσωπούσε περισσότερο αυτή τη τάση)  απέδιδαν στα μαθηματικά……

       Πριν από τον αριθμό, διατεινόταν ο Αριστοτέλης, προτεραιότητα έχει το αντικείμενο της αρίθμησης, αφού πρώτα οφείλουμε να αναρωτηθούμε αν αυτό υπάγεται στην αρίθμηση.  Επομένως ο αριθμός είτε μόνος του (Πυθαγόρας), είτε μαζί με την ιδέα του (Πλάτων) δεν συνιστά οντολογική αρχή.

    Τα Μαθηματικά, ο Αριστοτέλης υπαγάγει στα “αξιωματικά συστήματα” (όπως είναι το Ευκλείδειο), τα οποία οφείλουν, σε μια αποδεικτική διαδικασία - απαγωγική - να τηρούν τις πιο πάνω αρχές της συνέπειας και της μη αντίφασης…….  

     Όπως είδαμε, η μέθοδος αυτή που ονομάζεται “απαγωγική” ή “παραγωγική”, απορρέει από  την περί “Ιδεών” Πλατωνική αντίληψη και εφαρμόζεται όχι μόνον σε (ιδεαλιστικούς) φιλοσοφικούς στοχασμούς, αλλά και στα “Αξιωματικά” Μαθηματικά του Ευκλείδη, που, βέβαια, βρίθουν κι’ αυτά,  από  συνεπαγωγές σχέσεων.

      Για τον Σταγειρίτη, λοιπόν, οι μαθηματικές οντότητες είναι “νοητικές αφαιρέσεις” από τα φυσικά αντικείμενα (“Φυσικά” B 193 b 22-36). Η αριθμητική πραγματεύεται την ασυνεχή ποσότητα, ενώ η γεωμετρία τη συνεχή…… Δίνει δε τον ακόλουθο ορισμό του συνεχούς:  «Λέγω δ’ είναι συνεχές, όταν ταυτό γέννηται και έν το εκατέρου πέρας οις άπτονται».  (“Φυσικά” Ε 227 a 12-14)

      Απόψεις του Αριστοτέλη για τα Μαθηματικά είναι και οι παρακάτω:

      «…… Σε περιοχές όπου η σκέψη διαχωρίζει με ευκολία την μορφή από την ύλη, όπως στα Μαθηματικά (Τα μαθηματικά, είδαμε, στερούνται ύλης και κίνησης όλως-διόλου), ο νους αφού αντιληφθεί την αλήθεια, και σε μια μόνο περίπτωση, μπορεί να συλλάβει την δυνατότητα εφαρμογής αυτής της αλήθειας σε όλες τις περιπτώσεις της είδους».  

       Συνεπώς, και η αφετηρία σε κάθε αφηρημένο στοχασμό ή συνειρμό, όπως κατ’ εξοχήν είναι οι μαθηματικοί συλλογισμοί, δεν μπορεί παρά να ανάγεται σε "πρώτες αναλλοίωτες αρχές" και όχι πάνω σε ενδεχομένως “απατηλές” παρατηρήσεις των αισθήσεων, αφού…

       «….. Περί δε της αληθείας ως ου παν το φαινόμενον αληθές». (“Μετά τα φυσικά” Γ 1010 b 1)               

    Το συμπέρασμα του συλλογισμού πρέπει να προκύπτει "παραγωγικά" απ' αυτές, τις πρώτες αρχές, που τέθηκαν ως “προκείμενες” του.  Σε περιοχές, όμως, όπου ο διαχωρισμός της μορφής από την ύλη είναι λιγότερο εύκολος, είναι αναγκαία η “επαγωγή”, στις περισσότερες των περιπτώσεων. Πάντως, και στις δύο ως άνω περιπτώσεις, προϋποτίθεται η ίδια “ενέργεια της νοήσεως”.

 

5.2) Το “Άπειρο” στον Αριστοτέλη

      «Το άπειρον, αν είναι ουσία και αρχή, άρα δεν μερίζεται, ούτε διαιρείται. Όμως, είναι αδύνατον το εντελεχεία_ι ον να είναι άπειρον, διότι τότε (το άπειρον) θα ήταν αναγκαίως ένα ποσόν. Συνεπώς, (το άπειρον) υπάρχει κατά συμβεβηκός…… Ότι δε μέσα στα αισθητά πράγματα δεν υπάρχει (το άπειρον) γίνεται φανερό ως ακολούθως…..»

         ……. «Ούτως απείρου ει εστιν ουσία και αρχή, αμέριστον, άρα και αδιαίρετον. Αλλ’ αδύνατον το εντελεχεία_ι ον άπειρον, ποσόν γαρ είναι ανάγκη. Κατά συμβεβηκός άρα υπάρχει….ότι δ’ εν τοις αισθητοίς ουκ έστιν , ενθέδεν δήλον….».   (“Μετά τα Φυσικά” Κ 1066 b 20-28)

       Ως προς το θέμα του “απείρου”,  ο Αριστοτέλης συλλογίζεται ότι από μια σκοπιά υπάρχει άπειρο, ενώ από άλλη δεν υπάρχει. Δεν δέχεται ότι είναι δυνατόν να υπάρξει “ενεργεία_ι άπειρον”, όμως αναγνωρίζει την ύπαρξη του “δυνάμει απείρου”. Αυτό σημαίνει πως μπορούμε να προχωρούμε προς το απείρως μέγα ή το απείρως μικρό, χωρίς ποτέ να φθάνουμε σ’ ένα πέρας. Το άπειρον, λοιπόν, είναι μια αιώνια πορεία δίχως τέλος, είτε προς το απείρως μέγα (“κατά πρόθεσιν άπειρον”), είτε προς το απείρως μικρό (“κατά διαίρεσιν ή καθαίρεσιν άπειρον”).

       Μια πρώτη - κύρια διάκριση, λοιπόν, είναι η πιο πάνω ανάμεσα στο “άπειρο κατά πρόσθεση” (αυτό που μένει άπειρο και μετά από όποια προσθήκη) και στο “άπειρο κατά διαίρεση” (αυτό που διαιρείται ατέλειωτα). Ο αριθμός είναι “άπειρος κατά πρόσθεση”, το μέγεθος “άπειρο κατά διαίρεση”, ενώ ο χρόνος είναι άπειρος και με τις δύο σημασίες. Είναι ίδιο το γεγονός ότι ο αριθμός μπορεί να αυξηθεί απεριόριστα, και το μέγεθος να διαιρεθεί απεριόριστα.  Αποδέχεται την ύπαρξη απείρων συνόλων που συγκλίνουν προς ένα πεπερασμένο άθροισμα, π.χ.:   Σ(1/2 + 1/4 + 1/8 + 1/16 +……) = 1

Στο συνεχές αναφερθήκαμε πιο πάνω κεφ. 5.1 «…λέγω δ’ είναι συνεχές, όταν ταυτό γέννηται και έν το εκατέρου πέρας οις άπτονται….».    (“Φυσικά” Ε 227 a 12-14)

 

5.3) “Εφαρμοσμένα μαθηματικά” στον Αριστοτέλη

       Η διάκριση ανάμεσα στα μαθηματικά και τη φυσική του Αριστοτέλη, σαν θεωρητικές επιστήμες, κρίνεται ικανοποιητική, όμως, η περίπτωση των “εφαρμοσμένων μαθηματικών” – αστρονομίας, οπτικής, αρμονικής, μηχανικής – που συνιστούν το πιο φυσικό μέρος των μαθηματικών, μπερδεύει και παρουσιάζει δυσκολία. Οι επιστήμες αυτές, μολονότι φαινομενικά πραγματεύονται φυσικά σώματα, ακολουθούν μαθηματική μέθοδο και συνήθως κατατάσσονται στους κλάδους των μαθηματικών.

       «Η γεωμετρία μελετά τη φυσική γραμμή, όχι όμως ως φυσική. Η οπτική μελετά την οπτική γραμμή όχι ως μαθηματική, αλλά ως φυσική».  Ανάλογες ήταν και οι απόψεις του Πλάτωνα.

       Σε κάποια πράγματα, όπως το σχήμα του ήλιου και της σελήνης, ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι μπορούν να μελετηθούν τόσο από τον φυσικό, όσο και από τον μαθηματικό.  Έτσι, τη  μαθηματική αστρονομία και τις συγγενείς επιστήμες, αλλού τις κατατάσσει στα καθαρά μαθηματικά, αλλού τις θεωρεί, ως πρακτικές, σαφώς υποδεέστερες απ’ αυτά.

        Η επιστήμη, ως γνωστόν, στον Αριστοτέλη, ιεραρχείται. Η ανώτερη επιστήμη μελετά τους λόγους των γεγονότων. Τα ίδια τα γεγονότα εξετάζονται από τις κατώτερες.

        Ως προς την εκπαιδευτική αξία της μαθηματικής επιστήμης ο Αριστοτέλης δεν συμφωνεί με τις απόψεις του Πλάτωνα, διότι θεωρεί ότι στη περιοχή των μαθηματικών βασιλεύει η λογική αναγκαιότητα, η οποία δεν αφήνει ελεύθερη την βούληση.  Τα Μαθηματικά, λοιπόν, δεν επιδρούν στην ηθική (παιδεία), αφού δεν παρέχουν δυνατότητες ελεύθερων επιλογών, και….«απόδειξη  δια την αλήθεια αυτού που ελέχθη, είναι και το γεγονός ότι οι νέοι γίνονται γεωμέτρες και μαθηματικοί και σοφοί περί τα τοιαύτα, φρόνιμοι όμως δεν φαίνεται να γίνονται».

- “Ουκ έχουσιν οι μαθηματικοί λόγοι ήθος, ότι ουδέ προαίρεσιν”.     (“Ρητορική”, 1417, a, 19)                                                                                                                   

               - “Σημείον δ’ εστί του ειρημένου και διότι γεωμετρικοί μεν νέοι και μαθηματικοί γίνονται και σοφοί τα τοιαύτα, φρόνιμος δ’ ου δοκεί γίνεσθαι”.     (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ 9, 1142, a, 12-14)

         Στο «Περί Ποιητικής» έργο του, ο Αριστοτέλης, κάνοντας σαφή την διάκριση του, υπό ηθική έννοια, «αγαθού» προς το «καλόν» (ωραίον), παρατηρεί ότι το μεν βρίσκεται μέσα στον ηθικό βίο πάντοτε, το δε συναντάται, επίσης, και στην περιοχή των ακινήτων (δηλ. των Ιδεών), όπου περιλαμβάνονται και τα μαθηματικά.  Το αγαθόν διαφέρει από το καλόν, διότι το μεν αγαθό (αντικείμενο επιθυμίας) αφορά την πρακτική ζωή, το δε καλόν (ωραίον, αντικείμενο ανιδιοτελούς θεωρήσεως), τις σταθερές  αξίες και αρχές, δηλ. όσες δεν έχουν κίνηση-μεταβολή, τις ακίνητες, όπου περιλαμβάνονται οι μαθηματικές και οι νοητικές ουσίες.  Στοιχεία του «καλού», θεωρεί ο Σταγειρίτης, την τάξη, την συμμετρία και τον ακριβή καθορισμό, τα οποία κατ’ εξοχήν χαρακτηρίζουν τις μαθηματικές επιστήμες.

 - «Το αγαθόν και το καλόν έτερον^. Το γαρ αεί εν πράξει, το δε καλόν και εν τοις ακινήτοις».

 - «Του δε καλού μέγιστα είδη τάξις και συμμετρία και το ωρισμένον, ά μάλιστα δεικνύουσιν αι μαθηματικαί επιστήμαι».       (“Ποιητική” 1078 α 31-33)

 

Κεφ. 6)  Ψυχή - Νους

6.1) Περί της Ψυχής

       -    «Ώστε λόγος τις αν είη και είδος, αλλ’ ουχ ύλη και υποκείμενον».  (“Περί Ψυχής”)

       -  «Τη_ι αρμονία_ι εναντίον εστίν η αναρμοστία, τη_ι δε ψυχή_ι ουδέν εναντίον. ουσία γαρ και το συμπέρασμα δήλον….».  (Αριστ. αποσπ. Ρόζε 12)

        Ο Αριστοτέλης θεωρεί την ψυχή, ως κάτι θεϊκό, που εκφράζει, αντιπροσωπεύει,  συνέχεται με το ον.  Αντικείμενο της Ψυχολογίας είναι «η γνωριμία με την φύση, την ουσία και τις ιδιότητες της ψυχής», οι παραλλαγές της οποίας κλιμακώνονται από τις ταπεινές εκδηλώσεις της στα ζωόφυτα και τα ζώα, έως το μεγαλείο της στον άνθρωπο και το Θεό. Η γνώση της ουσίας του καθαυτό όντος είναι εφικτή.

        Ερωτήματα που προκύπτουν είναι: Σε ποια από τις υποδιαιρέσεις (κατηγορίες) του όντος κατατάσσεται η ψυχή, κατά πόσον είναι “δυνάμει ον” ή “εντελέχεια”, αν υπάρχουν διάφορα μέρη ή είδη ψυχής, κ.ά.

       Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι υπάρχει μια ελάχιστη ψυχή, η “θρεπτική”, εξίσου σε όλα τα φυτά και τα ζώα, και ακολουθεί ψυχή που ενυπάρχει μόνον στα ζώα, η “αισθητική”. Ορίζει δε  σειρά με την οποίαν, κατά αύξοντα τρόπο (αφή-> γεύση-> όσφρηση-> ακοή-> όραση), τα ζώα εκδηλώνουν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα  της αίσθησης. O χαρακτήρας της αίσθησης για το ζώο συνίσταται στο να προσλαμβάνει (δηλ. αντιλαμβάνεται) τη μορφή - χωρίς την ύλη - των αντικειμένων.  Η χρησιμότητα κάθε αίσθησης στην ύπαρξη, θρέψη, αύξηση και ευζωία των ζώντων οργανισμών ποικίλει αναλόγως.

        Η “αισθητική ψυχή” έχει την ικανότητα να αισθάνεται ηδονή και λύπη, επομένως και επιθυμία. Απόρροια της γνωστικής πλευράς της “αισθητικής ψυχής” είναι η φαντασία και η μνήμη, της ορεκτικής πλευράς της η ικανότητα κίνησης,  αυτά δε αφορούν τα περισσότερα  (όχι όλα) τα ζώα.

         Όμως, η “αισθητική ψυχή” δημιουργεί και μια ικανότητα που χαρακτηρίζει αποκλειστικά τον άνθρωπο, και αυτή είναι η διανοητική ικανότητα.

        Με την αίσθηση (Βλ. κεφ. 2), ως διακριτική ικανότητα, οδηγούμαστε, με συνεχή εξέλιξη, στα ανώτατα γνωστικά ενεργήματα.  Αυτή η διανοητική ικανότητα / αντίληψη, όταν ενεργεί όχι με κάποια εξειδικευμένη μορφή της, όπως η όραση, η ακοή κλπ., αλλά με τον χαρακτήρα του γένους της, δηλ. ως “αντίληψη”, έννοια καθαρή, απαλλαγμένη των αισθήσεων, αποδίδει ποικίλες λειτουργίες, που τείνουν να γεφυρώσουν το χάσμα μεταξύ αίσθησης και “Λόγου”.

       Ο Αριστοτέλης, εξετάζοντας δύο απόψεις για τη ψυχή, η μία, εάν εκλαμβάνεται ιδεωδώς ως αρμονία αρετών, η άλλη, αν νοείται υλιστικώς, πρότεινε στον διάλογό του “Εύδημος” την ψυχή να είναι είδος (ιδέα).

       Μεταγενέστερα, ωριμότερος, στο έργο του “Περί Ψυχής”, την χαρακτηρίζει λόγο και είδος. Ακόμα, τόπο, όπου εικονιστικά αντιπροσωπεύεται το σύμπαν. Άλλως, η  ψυχή, με κάποιο τρόπο, εκφράζει το ον και μπορεί να εννοήσει την “ουσία του καθ’ αυτού όντος”. 

         Πολλοί πιστεύουν ότι μόνο με θεία φώτιση, μπορεί να γίνει κατανοητή.  Ο Καντ πιστεύει ότι η καθαυτό ουσία των όντων διαφεύγει την νοητική του ανθρώπου κατάληψη. 

       Σημαντικός προβληματισμός περί ψυχής είναι εάν όλες οι ιδιότητες της ανήκουν στον κάτοχό της, ή μήπως ορισμένες συνιστούν ίδιον (δηλ. ιδίωμα) της ψυχής, διότι αν στη ψυχή αποδοθούν ιδιαίτερες ιδιότητες, τότε θα μπορεί να υπάρχει χωριστά από το σώμα. Ο Αριστοτέλης, υποστηρίζει μεν ότι η ψυχή και το σώμα δεν αποτελούν δύο ουσίες, αλλά αδιαχώριστα στοιχεία μιας και μοναδικής ουσίας, ωστόσο, η ψυχή και το σώμα (όπως η μορφή και η ύλη) είναι διαχωρίσιμα!   

       Ανάλογο είναι το ενέργημα αφαίρεσης που διαχωρίζει (αποσπά) τις μαθηματικές ιδιότητες των σωμάτων από τον φυσικό τους χαρακτήρα. 

       Η ψυχή είναι ασώματη, αιτία της κίνησης (κινεί) χωρίς η ίδια να κινείται. Η ψυχή είναι ακίνητο κινούν……. Αδιευκρίνιστο αν ο “λόγος”  λογαριάζεται ως μέρος της ψυχής, πάντως η Ψυχή είναι η “εντελέχεια”  ή  “το ουσιαστικό αίτιο” του ζωντανού σώματος (σώμα / ύλη – ψυχή /μορφή) και είναι αδιαχώριστη από αυτό.

       Ο Αριστοτελικός όρος “Εντελέχεια” (από το εντελεχής - ο εντελώς έχων), δεν συνδέεται με την λέξη ενδελέχεια που σημαίνει συνεχής, αδιάκοπος, αδιάλειπτη φροντίδα ή επιμέλεια. “Εντελέχεια” είναι η πραγμάτωση μιας δυνατότητας, η “τελείωση”. (Βλ. κεφ. 3.1).    Η “εντελέχεια” της αντίληψης είναι ταυτόχρονα “εντελέχεια” του αντικειμένου.

        Με βάση τη γενική αρχή της ταυτότητας του ουσιαστικού με το τελικό και το ποιητικό αίτιο, η Ψυχή είναι το τελικό και ποιητικό αίτιο όλων των μεταβολών που προκαλεί, της κατά τόπον κινήσεως, της αλλοιώσεως ή της αυξήσεως.   (“Ηθικά Νικομάχεια” 415 b 7-28)

        Η ύλη, που τώρα έχει συνδεθεί με μια ψυχή για να σχηματίσει ένα ζωντανό οργανισμό, υπήρχε ήδη πριν τη συνένωση και θα υπάρχει μετά το τέλος της. Δεν υπάρχει μετενσάρκωση ανθρώπινων ψυχών σε σώματα ζώων ……ως διδασκόταν επί 20ετία, όταν φοιτούσε στην Ακαδημία….  ούτε εξαύλωση της ψυχής, μολονότι, επ’ αυτού του θέματος, διατηρεί επιφυλάξεις που αφορούν το υπέρτατο στοιχείο της ανθρώπινης ψυχής, τον “Ποιητικό Νου”, ο οποίος καθώς έρχεται θύραθεν (απ’ έξω), εξακολουθεί να υπάρχει μετά τον θάνατο του σώματος!  Πιο κάτω θα δούμε την διάκριση που κάνει ο Αριστοτέλης μεταξύ των δύο υπαρχόντων στην ανθρώπινη ψυχή: “Ποιητικού Νου” (θεϊκού), που επιβιώνει μετά θάνατον, άδηλο αν υπό ατομική μορφή ή αφομοιωμένος σε μια ευρύτερη πνευματική ενότητα, και του “Παθητικού Νου” (υλικού), που καταστρέφεται με τον θάνατο.

                     Ο Πλάτων  είχε επινοήσει διαίρεση της ψυχής σε νοητό και ορατό τμήμα. Το νοητό  κατευθύνεται επ’ αρχήν ανυπόθετον, δηλ. σε αρχή που δεν στηρίζεται σε καμιά υπόθεση  (αγαθό),  χωρίς να χρησιμοποιεί εικόνες, αλλά ερευνά με βάση τις καθαρές ιδέες. Το  ορατό μέρος της ψυχής, κατώτερο, χρησιμοποιώντας ως εικόνες τα αντικείμενα αναγκάζεται να κάνει αναζητήσεις στηριζόμενες σε υποθέσεις.     (“Πολιτεία” ΣΤ΄, 510 b – 511 d)

       Ο Αριστοτέλης, αντίθετα με την (πιο πάνω) Πλατωνική θεώρηση, είχε την άποψη ότι η ψυχή ποτέ δεν νοεί χωρίς εικόνες (“Ουδέποτε νοεί άνευ φαντάσματος η ψυχή”). Η χρήση εικόνων, διατείνεται, είναι το τίμημα που πληρώνει ο νους για την σύνδεση του με τις κατώτερες ποιητικές λειτουργίες.

        Οι σύγχρονοι επιστήμονες, βέβαια, απορρίπτουν όλως-διόλου τις περί της ψυχής παλαιές αντιλήψεις, αποδίδοντας τα φαινόμενα που σχετίζονται μ’ αυτήν στον εγκέφαλο και το νευρικό μας σύστημα.

6.2) Παθητικός και  Ποιητικός Νους

      Για τον Αριστοτέλη, ο Νους (Νόηση, Σκέψη), η οποία  τυγχάνει εντελώς ανεξάρτητη από το σώμα, είναι η ικανότητα με την οποίαν συλλαμβάνουμε (αντιλαμβανόμαστε) την Ουσία.

       Είδαμε ότι, η Αίσθηση είναι η ικανότητα με την οποίαν συλλαμβάνουμε την, με ύλη υπενδεδυμένη, ουσία. 

        Η σύλληψη της ουσίας ενός μόνο αντικειμένου - άμεση εποπτεία - δεν σφάλλει ποτέ, ενώ η κρίση μπορεί να σφάλει. Αρχικά, ο Νους ταυτίζεται με το αντικείμενό του “δυνάμει”, όταν όμως το γνωρίσει γίνεται ένα με αυτό, “εντελεχεία_ι”. Όταν νοεί άυλες μορφές, τίποτα στο αντικείμενο δεν παραμένει ασύλληπτο (ακατανόητο) από το Νου. Και νοώντας το αντικείμενο του, ο Νους νοεί τον εαυτό του.

      Ο άνθρωπος, με άλλα λόγια, διαθέτει Νου, μέσω του οποίου κατανοεί την οντολογική υφή του κόσμου. Πέραν της αμέσου αντιλήψεως - απλής επαφής με τα πράγματα («φάναι και θιγείν»), υπάρχει η διασκεπτική ενέργεια του λόγου (δηλ. η διανόηση), η καθοδηγούμενη από τους κανόνες που περιγράφονται στα Αναλυτικά (Λογική), η οποία παρέχει τις εμμέσως προσιτές γνώσεις.

       Σημαίνουσα τυγχάνει στον Αριστοτελισμό, η διάκριση του Νου σε παθητικό (υλικός)  και  ποιητικό, ο οποίος είναι και ο σπουδαιότερος, καθότι θεϊκός.

      Ο παθητικός νους αναφέρεται στην ύλη, που αποτελεί την βάση κάθε γένους πραγμάτων. Είναι, όπως η αίσθηση και η φαντασία, ανυπόστατο κομμάτι της ψυχής, που συνιστά την ενέργεια του επιμέρους σώματος, δεν μπορεί να επιβιώσει μετά τον θάνατό του….. 

          Σε προερχόμενες από τις αισθήσεις διάφορες λειτουργίες του νου, όπως φαντασία όνειρα, μνήμη, ανάμνηση, αναφερόμαστε στο κεφ. 2.2 (Αισθήσεις στον Αριστοτέλη).

       Ο ποιητικός νους, ποιεί (δημιουργεί) τα πάντα, όχι από μηδενικής βάσεως, αλλά επεξεργαζόμενος το υλικό που του έχει δοθεί. Προάγει τα πάντα από το δυνάμει, στο ενεργεία_ι, όπως το φως κάνει τα δυνάμει χρώματα να γίνονται ενεργεία_ι χρώματα. Είναι απαραίτητος στην κατανόηση των νοητών ειδών. Επειδή δε τα είδη, ως είδαμε, εμπεριέχονται στα αντικείμενα (αυτά που ερεθίζουν τις αισθήσεις μας), προκύπτει ότι αισθήσεις και ποιητικός νους, συνεργάζονται άρρηκτα για την παραγωγή μιας νοητικής πράξης, ή για τη συναγωγή ενός συμπεράσματος. 

       Η σχέση, λοιπόν, του ποιητικού νου προς το νοητό είναι αντίστοιχη του φωτός προς το ορατό, και δεν τον συνειδητοποιούμε, παρά μόνον σε στιγμές φώτισης και ο παραλληλισμός αυτός ξεκινά, πιθανόν, απ’ τη Πλατωνική χρήση του Ήλιου ως συμβόλου της Ιδέας του Θεού.

      Ο ποιητικός νους, ανάλογος προς το ποιητικό αίτιο, είναι αΐδιος, απαθής (άφθαρτος, ανεπηρέαστος απ’ ο,τιδήποτε), αμιγής, χωριστός, και υπερβαίνοντας το άτομο είναι ίδιος σε όλα τα άτομα.

        «Ούτος ο νους (ο ποιητικός) χωριστός και απαθής και αμιγής τη_ι ουσία_ι ων ενέργεια…… ο δε παθητικός νους φθαρτός…. ».    (“Περί ψυχής” 430 a 17)                                       

      Η ιδιότητα του ποιητικού νου να είναι χωριστός, είναι αυτή που του δίνει την δυνατότητα, μετά την καταστροφή του παθητικού (νου) με τον θάνατο του ατόμου, να  εξακολουθεί να ζει. Τότε αναδεικνύεται και η αληθινή του φύση σε όλη της την καθαρότητα, που συγκαλύπτονταν σαν ήταν προσδεμένη στο σώμα.

       Ο νους υπεισέρχεται μόνον απ’ έξω (έξωθεν, θύραθεν) και είναι αποκλειστικά θεϊκός…..

               «Τον νουν μόνον θύραθεν επεισιέναι και θείον είναι μόνον».  (“Περί γενέσεως και φθοράς” 736 b 27)   

      Δεν διευκρινίζεται πάντως αν μετά την απελευθέρωση του (αθάνατου) ποιητικού νου από το σώμα διατελεί σε ατομική μορφή, ή αφομοιώνεται σε μια ευρύτερη πνευματική ενότητα.

           Ο εγκυρότερος των σχολιαστών του Σταγειρίτη Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς θα ταυτίσει τον ποιητικό νου με τον ίδιο το θεό (κατά το κατοικεί εν ημίν), ο Αβερρόης θα αρνηθεί αυτή την άποψη. Ο Θωμάς Ακινάτης θα θεωρήσει τον ποιητικό νου, μοίρα (δηλ. μέρος, τμήμα) του θείου, που ενοικεί στην ανθρώπινη ψυχή. 

       Ως από τον πιο πάνω δυισμό του νου, κατ’ επέκτασιν και της ψυχής, σε θνητό και αθάνατο τμήμα, αλλόκοτες και σκοτεινές παρουσιάζονται αντιλήψεις τινές του Σταγειρίτη για τον θάνατο και για τους πεθαμένους, οι οποίοι φαίνεται να βρίσκονται σε μια παράξενη κατάσταση, που τους επιτρέπει να επιτελούν ως και ωρισμένες  νοητικές λειτουργίες…..

        Ο μυστικισμός συνιστά το σκοτεινό υπόβαθρο του δίδυμου μεταφυσικής – θεολογίας. Τέτοιες απόψεις προέρχονται από κοινές πανάρχαιες λαϊκές δοξασίες, προλήψεις και  δεισιδαιμονίες, που πηγάζουν από διάφορες θεοσοφικές πίστεις, ελαφρόμυαλες και εξωφρενικές, όπως ο Πυθαγορισμός, ο Ορφισμός, κ.ά., ενώ σκοταδιστικό ρόλο έχουν και περιώνυμοι επικολυρικοί ποιητές με τις ανορθολογικές και τερατώδεις αφηγήσεις τους.

       Ο Αριστοτέλης, στα «Μετά τα Φυσικά», θα διευκρινίσει και θα συμπληρώνει την θεϊστική θεωρία του. Όλη η θεολογική αντίληψη του Αριστοτέλη θα συζητηθεί και θα επηρεάσει αφάνταστα, σε πολλά σημεία της θα υιοθετηθεί, από τους Σχολαστικούς θεολόγους, κυρίως από τον Θωμά Ακινάτη (13ος αι)…..

      Ο κόσμος της Δύσης, ως είδαμε, γνώρισε τον  Αριστοτελισμό ξανά, μετά από αιώνες απουσίας, από τον 12ο αι. και έπειτα, σε λατινικές μεταφράσεις και σχόλια από τα Αραβικά (Αβερρόης κ.ά.). Κατόπιν τούτων, καθόλου παράξενο δεν θα φαινόταν αν οι Σχολαστικοί είχαν συμπεριλάβει τον Σταγειρίτη  στους μεγάλους……. «πατέρες της Εκκλησίας»! 

 

Κεφ. 7)  Μεταφυσική / Θεολογία 

7.1) Η ουσία

      «Περί της ουσίας η θεωρία μας, γιατί των ουσιών οι αρχές και τα αίτια ζητούνται. Διότι αν θεωρήσουμε τα πάντα ως κάτι το όλον, η ουσία το πρώτον μέρος. Και, αν προχωρήσουμε πιο πέρα, πάλι πρώτα έρχεται η ουσία, έπειτα το ποιόν, έπειτα το ποσόν…. Ουσίες δε υπάρχουν τρείς.…».                                                                                 

       «Περί της ουσίας η θεωρία. Των γαρ ουσιών αι αρχαί και τα αίτια ζητούνται. Και γαρ ει ως όλον τι το παν, η ουσία πρώτον μέρος. Και ει τω εφεξής, καν ούτω πρώτον η ουσία, είτα το ποιόν, είτα το ποσόν…… Ουσίαι δε τρείς….».   (“Μετά τα Φυσικά” Λ 1, 1069 a 17-38 b 1-2)   

        «Ότι μεν ουν έστιν ουσία τις αΐδιος και ακίνητος και κεχωρισμένη των αισθητών, φανερόν εκ των ειρημένων».  (“Μετά τα Φυσικά”, Λ  1073a  4-6)  

       Η Πρώτη Φιλοσοφία, ή Μεταφυσική, ή Θεολογία, μελετώντας το πρώτο γένος του όντος, μελετά το “ον ή_ι ον”, σημαίνει “αυτό που είναι ουσιαστικό και αμετάβλητο”, αν βέβαια υπάρχει κάτι  τέτοιο, δηλ. μια ουσία αμετάβλητη, οπότε γνησίως τότε πρόκειται για την επιστήμη του καθόλου (καθολική). 

       Η μελέτη του χωριστού και αμετάβλητου όντος είναι, επαναλαμβάνουμε, μελέτη του “όντος ως όντος”  (το “ον ή_ι ον”),  καθόσον  το “ον ως αληθές” δεν ενδιαφέρει και δεν εξετάζεται από τη Μεταφυσική, αλλ’ από τη Λογική.  (Βλ. κεφ. 1, Γενικές αρχές, όπου αληθές = γνώση“…. Το δ’ ως αληθές ον, και το μη ον ως ψεύδος”)

        Η Μεταφυσική δεν εξετάζει ούτε τις συνδέσεις υποκειμένου και κατηγορήματος στις οποίες το κατηγόρημα δεν απορρέει από την φύση του υποκειμένου αλλ’ αποτελεί “κατά συμβεβηκός όν”, αφού τέτοιου είδους συνδέσεις δεν αποτελούν αντικείμενα της γνώσης.

       Η ουσία, δηλ. αυτό που κάνει το πράγμα ό,τι είναι,  συνιστά το πράγμα στο σύνολό του, μαζί με την ύλη, ή υποκείμενο που είναι άγνωστο, τις ιδιότητες, τις σχέσεις κλπ. αποτελούν το “τι ην είναι” της ουσίας, δηλ. την “μορφή”. Η “μορφή” αποτελεί το ουσιαστικότερο στοιχείο των όντων διότι εμπεριέχει και τις αιτίες, πότε το ποιητικό αίτιο - πότε το τελικό, συνήθως αυτό.  Και το πιο πάνω σύνολο, που όπως είπαμε, “είναι αυτό που είναι” (γενετική αρχή και αιτία) και δεν μπορεί να γίνει τίποτε άλλο, είναι δυνατόν να διαθέτει και χωριστή ύπαρξη.

       Για τα πράγματα, λοιπόν, η ουσία έχει το πρώτο ενδιαφέρον και κατά τον ορισμό (τω λόγω) και κατά την γνώση. Ακολουθεί το ποιόν, έπειτα το ποσόν.  

      Ουσίες, όπως είδαμε, απαριθμούνται τρεις:

Οι δύο, γνωστές από  προηγούμενα του συγγράμματα, είναι οι δύο υποδιαιρέσεις της αισθητής ουσίας, δηλ. η αΐδιος (αθάνατη, αμετάβλητη) και η φθαρτή ουσία. Η άλλη (τρίτη) ουσία, μη αισθητή, που ο Σταγειρίτης αποκαλύπτει στα Μετά τα Φυσικά, (Λ), είναι ακίνητος, ξεχωριστή και αυθύπαρκτος από τις προηγούμενες δύο αισθητές. Την τρίτη αυτή ουσία, την ακίνητη, μερικοί διαιρούν ξανά σε δύο, ενώ άλλοι θέτουν σε μία φύση τα είδη και τα μαθηματικά, ή μόνον τα μαθηματικά.

      Τις δύο αισθητές ουσίες, την αΐδιο (τα ουράνια σώματα) και την φθαρτή (τα υποσελήνια πράγματα), ερευνά η Φυσική, διότι είναι αξεχώριστες από την κίνηση……

         Στο κεφ.3 / Φυσική, γράψαμε ότι:  Η Φυσική του Αριστοτέλη, είναι κατ’ ουσίαν, μια γενική περί κινήσεως πραγματεία.

       Το τρίτο όμως είδος ουσίας, δηλ. την ακίνητη, ξεχωριστή και αυθύπαρκτο, ερευνά μια άλλη επιστήμη, η Μεταφυσική, διότι αυτή δεν έχει καμιά κοινή αρχή με τα άλλα δύο είδη ουσίας, τα αισθητά.

        Στο ερώτημα, αν τα “καθόλου” (τα οποία ισοδυναμούν ή ταυτίζονται με τις Πλατωνικές Ιδέες) είναι αυθύπαρκτες ουσιαστικές οντότητες (όπως πίστευε ο Πλάτων), ο Αριστοτέλης απαντά αρνητικά, και αυτό σημαίνει απόρριψη της “περί των Ιδεών θεωρίας” του δασκάλου του. Όμως, ακόμα κι αν έχουν ύπαρξη τα είδη (Ιδέες στον Πλάτωνα) και οι αριθμοί (των Πυθαγορείων) δεν χρησιμεύουν ως αίτια κανενός πράγματος, ούτε καν της κίνησης.  Δεν πρέπει, για τον Αριστοτέλη, να θεωρούμε δεδομένο ένα χωριστό κόσμο των “καθόλου”, παρ’ όλο που τα επιμέρους προϋποθέτουν πάντα ένα “καθόλου”.  Διότι, αφού ο κόσμος μας, είναι ένας κόσμος μεταβολών, δεν εξηγούνται επενέργειες των καθόλου, με τα ιδιώματα που τους αποδίδουμε.  

      Αρνητικός, επίσης, είναι ο Αριστοτέλης και αν το ον, το εν, και τα αντικείμενα των μαθηματικών αποτελούν ουσίες, ωστόσο, υποστηρίζει ότι υπάρχουν μη αισθητές ουσίες και μάλιστα αναφέρει τρεις:

      Το Θεό, πρώτα απ’ όλα, το ακίνητο κινούν του όλου σύμπαντος, έπειτα τους Νόες (βλ. κεφ. 8.1), οι οποίοι κινούμενοι από τον Θεό, κινούν τις πλανητικές σφαίρες, τέλος, ως τρίτη μη αισθητή ουσία υποδεικνύει τον  ποιητικό νου (βλ. κεφ. 6.2), που μπορεί να υπάρξει ανεξάρτητα αν το σώμα στο οποίον αναφέρεται είναι ζωντανό ή νεκρό (βλ. παρακάτω και κεφ. 7.2).

      Γενικά, ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται τον κόσμο σαν μια ιεραρχία στην οποίαν τα ανώτατα μέλη είναι οι άυλες ουσίες, ενώ όλα τ' άλλα όντα, που υπάρχουν ενεργεία_ι αποτελούνται από ύλη και μορφή, κινούνται και μεταβάλλονται κατά διαφόρους τρόπους. Διακρίνει -νοητικά- και μια ακόμα μορφή ύλης, λεπτότερη, που στην πραγματικότητα δεν υπάρχει ποτέ ανεξάρτητη από την αισθητή ύλη. Πρόκειται για την “νοητή ύλη”, που είναι η έκταση στο χώρο. Το αιώνιο (αΐδιο), από την φύση του, δεν μπορεί, παρά μόνον “να είναι”.  Γι’ αυτό, κατά μία έννοια, όλες οι πρωταρχικές οντότητες στο σύμπαν είναι απαλλαγμένες “δυνάμεως”,  δηλ. δυνατότητας μεταβολής…… (Το Α είναι δυνάμει Β, μόνον αν μπορεί να γίνει ενεργεία_ι  Β).

        Στον όρο “δύναμις” ο Αριστοτέλης διακρίνει δύο σημασίες:  Την ικανότητα ενός πράγματος να επιφέρει κάποιο είδος μεταβολής, είτε σε ένα άλλο πράγμα, είτε το ίδιο να περνά από μια κατάσταση σε μια άλλη.  Δεν μπορούμε, άρα, να εξηγήσουμε τη μεταβολή, χωρίς την έννοια της δύναμης.  Σκοπός προς τον οποίον τείνει η δύναμη είναι η ενέργεια. Η δύναμη προϋποθέτει και απορρέει από την ενέργεια.

           Στον Πλάτωνα  υπάρχει ορισμός του όντος ως δύναμης:

                «Τίθεμαι γαρ όρον ορίζειν τα όντα, ως έστιν ουκ άλλο τι, πλην δύναμις». (Σοφιστής 247 Ε)      

                                                                                                 

7.2) Η Αριστοτελική θεολογία

     Ο Αριστοτέλης θεωρεί σαν οντολογικές αρχές, δηλ. αρχές που αποτελούν την ουσία των όντων, τα «Είδη». Τα είδη διακρίνει σε ένυλα και άυλα (καθαρά, απαλλαγμένα ύλης). Την υψίστη θέση μεταξύ των ειδών κατέχει (ποιος άλλος;) ο θεός.

      Ως εισαγωγή μας στη “θεολογία” του Αριστοτέλη αποτελούν τα παρακάτω  αποσπάσματα από το βιβλ. Λ των “Μετά τα Φυσικά”, όπου κορυφώνεται η Αριστο-τέλεια θεολογία, εκεί όπου η λογική υποχωρεί και η υπερβατική σκέψη του Σταγειρίτη απογειώνεται…… “πιάνει ταβάνι”!   

 

      1) “Επεί δέ διττόν το ον, μεταβάλλει παν εκ του δυνάμει όντος εις το ενεργεία_ι ον…… Και τούτ’ εστί το Αναξαγόρου εν, και Εμπεδοκλέους και Αναξιμάνδρου το μίγμα, και ως Δημόκριτός φησιν ην ομού πάντα, δυνάμει, ενεργεία δ’ ου. Ώστε της ύλης αν είεν ημμένοι…”.   (1069 b, 16-26)                                                                                                                                                                

     2) “Τρία δη τα αίτια και τρεις αι αρχαί, δύο μεν η εναντίωσις, ης το μεν λόγος και είδος το δε στέρησις, το δε τρίτον η ύλη”.   (1069  b, 36-38)  

     3)  “Επεί δ’ ήσαν τρεις ουσίαι, δύο μεν φυσικαί, μία δε ακίνητος, περί αυτής λεκτέον, ότι ανάγκη είναί τινα αΐδιον ουσίαν ακίνητον. Αι τε γαρ ουσίαι πρώται των όντων, και ει πάσαι φθαρταί, πάντα φθαρτά. Αλλ’ αδύνατον κίνησιν ή γενέσθαι ή φθαρήναι. Αιεί γαρ ήν. Ουδέ χρόνον. ου γαρ οίόν τε το πρότερον και ύστερον είναι μη όντος χρόνου. Και η κίνησις άρα ούτω συνεχής ώσπερ και ο χρόνος. Ή γαρ το αυτό ή κινήσεως τι πάθος. Κίνησις δ’ ουκ εστί συνεχής αλλ’ ή η κατά τόπον, και ταύτης ή κύκλω. Αλλά μην ει έσται κινητικόν ή ποιητικόν μη ενεργούν δε έτι, ουκ έσται κίνησις.   Ενδέχεται γαρ το δύναμιν έχον μη ενεργείν. Ουδέν άρα όφελος ουδ’ εάν ουσίας ποιήσουμεν αϊδίους ώσπερ οι τα είδη, ει μη τις δυναμένη ενέσται αρχή μεταβαλείν”.   (1071 b, 3-18)                                       

      4) Υπάρχει κάτι που χωρίς να κινείται κινεί,  αιώνιο και ουσία και ενέργεια.  Κινεί όπως συμβαίνει με την επιθυμία (ορεκτόν) και τη νόηση [τα οποία κινούν ου κινούμενα]. Τα πρωταρχικά τους (του ορεκτού και του νοητού) είναι τα αυτά…….                                                                                         

       “Και έστι τι αιεί κινούμενον κίνησιν άπαυστον, αύτη δ’ η κύκλω……”.

       “έστι τι ό ου κινούμενον κινεί, αΐδιον και ουσία και ενέργεια ούσα. Κινεί δε ώδε το ορεκτόν και το νοητόν [κινεί ου κινούμενα] Τούτων τα πρώτα τα αυτά…”.    (1072 a  24-31)                          

     5) “Φαμέν δε τον θεόν είναι ζώον αΐδιον άριστον, ώστε ζωή και αιών συνεχής και αΐδιος υπάρχει τω θεώ, τούτο γαρ θεός”.                                                                                                                                                                                

     6)  Φανερό, αν κάτι άλλο θα είχε μεγαλύτερη αξία από τον νου, αυτό θα ήταν το νοούμενο.  

                    “Έπειτα δήλον ότι άλλο τι αν είη το τιμιώτερον ή ο νους, το νοούμενον”.    (1074 b, 34-35)

     7)  Ο νους νοεί τον εαυτόν του  (πρόκειται για τον «Θεϊκό Νου», ο οποίος δεν έχει κάτι άλλο ανώτερο), αν βέβαια είναι ο πρώτος εξουσιαστής και κυρίαρχος πάνω σ’ όλα, η δε νόηση (του θεού) είναι νόηση νοήσεως…… Σημαίνει  ότι αντικείμενο της θείας νόησης είναι η ίδια η θεία νόηση, νόηση και νοητόν είναι το ίδιο πράγμα, ο θεός πάντα σκέπτεται τον εαυτό του….

          “Αυτόν άρα νοεί, είπερ εστί το κράτιστον, και έστιν η νόησις νοήσεως νόησις”.   (1074 b, 39-40)                                                                                                                                          

      8) “Εν άπασι μάλιστα το αγαθόν αρχή”….. 

          Για όλους ανεξαιρέτως (τους φιλοσόφους) το αγαθό αποτελεί πρώτη αρχή..… (1075 b, 1-2)                                                                                                                                            

      …. και υπάρχουν τρεις διάφορες απόψεις κατά ποιον τρόπο είναι το “αγαθόν αρχή”, και αυτές είναι ως:  

                  α) Τέλος (σκοπός), ή β) Κινητική αρχή, ή γ) Είδος.

      9) Αν δεν υπάρχουν έξω από τις αισθήσεις άλλα όντα, δεν μπορεί να υπάρξει αρχή και τάξη και γένεση και ουράνιες κινήσεις, αλλά κάθε φορά θα υπάρχει αρχή της αρχής.      

        “Εί τε μη έσται παρά τα αισθητά άλλα, ουκ έσται αρχή και τάξις και γένεσις και τα ουράνια, αλλ’ αιεί της αρχής αρχή”.      (1075 b, 28-32)  

      10) Τα όντα δεν θέλουν να κυβερνώνται άσχημα. “Δεν είναι καλή η πολυαρχία, ένας ας είναι ο πρώτος”. “Τα δέ όντα ου βουλεύεται πολιτεύεσθαι κακώς, «Ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη. είς κοίρανος έστω»”.    (1076 a, 4-5)                                                                                                                                

          Και με την πιο πάνω διάσημη πρόταση του Ομήρου (Ιλιάδα, ραψ. Β, 204) κλείνει το βιβλίο Λ των “Μετά τα Φυσικά”, το καθαυτό θεολογικό έργο του Αριστοτέλη..

 

ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

     Μια πρώτη εκδοχή του «οντολογικού επιχειρήματος» για την ύπαρξη του θεού, που  φαίνεται διατύπωσε σε παλαιότερα χαμένα τώρα έργα του, ο Αριστοτέλης είναι ότι: «Αφού για κάθε καλό στον κόσμο υπάρχει άλλο καλλίτερο, υπάρχει -άρα- το άριστο, που πρέπει να είναι το θείο…….. «Επεί ουν έστιν εν τοις ούσιν άλλο άλλου βέλτιον, έστιν άρα τι και άριστον, όπερ είη αν το θείον».    (Αρ. απ. Ρόζε 16).   Στη φύση, λέγει ο Σταγειρίτης, παρατηρείται μετάβαση από το δυνάμει στο εν ενεργεία_ι. Προς τούτο όμως, απαιτείται επηρεασμός από αρχή υπάρχουσα εν ενεργεία_ι -άρα- είμαστε αναγκασμένοι να δεχτούμε την ύπαρξη μιας πρώτης πηγής ενεργείας, η οποία και προκαλεί την υπάρχουσα στον κόσμο πάσα κίνηση, χωρίς η ίδια να κινείται.

     Προέβαλε και το «τελολογικό επιχείρημα», που είναι η  εικασία και πρωτόγονων, πως η ομορφιά της γης και της θάλασσας, το μεγαλείο του έναστρου ουρανού και η σοφία της Δημιουργίας, δεν μπορεί παρά να είναι δημιουργήματα θεού…….

     «Λογιείται δη που ότι ταύτα ουκ άνευ τέχνης παντελούς δεδημιούργηται, αλλά και ην και έστιν ο τούδε του παντός δημιουργός ο θεός».         (Αριστ. αποσπ. Ρόζε 12)

      Αποδείξεις ακόμα μπορούν να θεωρηθούν το ζωικό ένστικτο, τα προαισθήματα, τα όνειρα, λαϊκές θρησκευτικές δοξασίες.

      Θωμάς ο Ακινάτης, παρ’ όλο που πίστευε αυτονόητη την ύπαρξη του Θεού, διερεύνησε 5 επιχειρήματα για την ύπαρξη Του, γνωστά ως “Πέντε δρόμοι” / “quinque viae”.

 

Η ΑΝΤΙΘΕΣΗ του Ιμμ. ΚΑΝΤ

      Ιμμάνουελ Καντ αχρηστεύει την αποδεικτική αξία των επιχειρημάτων που είχαν διατυπωθεί για την ύπαρξη του Θεού, αντίθετα με προηγούμενες εκθέσεις του, στο κεφάλαιο για το “ιδεώδες του λόγου”, όπου πραγματεύεται και την “ιδέα του θεού”……

        - Στην “οντολογική απόδειξη” αμφισβητεί το δικαίωμα να συμπεραίνει κανείς, μόνον από την έννοια του θεού, την ύπαρξη του (….. ως πίστευε και ο Επίκουρος).

        - Στη “κοσμολογική απόδειξη” βλέπει αποδοχή του ζητούμενου (“petition principi” / “Το εν αρχή αιτείσθαι”), δηλ. αναπόδεικτες προτάσεις να προβάλλονται ως αποδεικτικοί λόγοι.

        - Στη “τελεολογική ή φυσικό-θεολογική απόδειξη” υποστηρίζει ότι το πολύ, εάν παραδεχτούμε ότι υπάρχει ομορφιά, αρμονία και σκοπιμότητα στον κόσμο, να οδηγηθούμε στην παλιά έννοια ενός αγαθού πλάστη του Κόσμου.

        Πάντως, υπογραμμίζει ο Καντ, η παραδοχή, είτε η άρνηση του Θεού, είναι εξ ίσου αναπόδεικτοι ισχυρισμοί, και μόνο η “πίστη στη ζωντανή πραγματική ενότητα κάθε αντικειμενικότητας”, είναι το μοναδικό ισχυρό κίνητρο για την εμπειρική διερεύνηση κάθε επιμέρους αλληλουχίας των φαινομένων.

          Η θρησκεία, κατά τον Καντ, βασίζεται στην παράσταση των ηθικών νόμων ως εντολών του Θεού. Ως “αληθινή Εκκλησία” θεωρεί μόνο το αόρατο ηθικό βασίλειο του Θεού, πλαισιωμένο με την κοινότητα εκείνων που “έχουν σωθεί”. Οι (επί της γης) εκκλησίες  είναι εκφάνσεις της ηθικής κοινότητας των ανθρώπων και έχουν αποστολή, μέσω της Αποκαλύψεως και της θεσμοθετημένης πίστης, να εργασθούν για την ηθική ζωή. Όσες  εκκλησίες δίδουν βαρύτητα στους εξωτερικούς τύπους υποβαθμίζουν τη θέση τους, περιπίπτουν στην υποκρισία…..

         Κατά τον Καντ ο κόσμος των “πραγμάτων καθαυτά” είναι αδιάγνωστος, μόνο τα φαινόμενα είναι υπαρκτά κλπ.,  ο δε κριτικός λόγος, όπως και ο ίδιος ο Καντ παραδέχεται, είναι λόγος που ασχολείται…… με το τίποτα (δηλ. μόνον με τον εαυτό του) και ό,τι ονομάζει γνώση, είναι στη πραγματικότητα ένα τίποτα! 

 

      Ο Αριστοτέλης, διαμορφώνοντας μια ιεραρχική κλίμακα (βλ. κεφ. 7.1), χαμηλότερα του υπέρτατου θεού τοποθετεί, ως έχοντες μικρότερο βαθμό καθαρότητας, τους Νόες (βλ. κεφ. 8.1), και στη συνέχεια τον Ποιητικό Νου των ψυχών (βλ. κεφ. 6.2). Στο τέλος της κλίμακας αυτής βρίσκονται, βεβαίως, τα αισθητά-υλικά όντα.

      Ο Θεός είναι ενεργεία_ι  με την πληρέστερη του όρου σημασία, γιατί σε κάθε χρονική στιγμή, πάντα, “είναι αυτό που είναι”  και δεν έχει καμία απραγματοποίητη δυνατότητα. Αφού όμως είναι έτσι, δηλ. το αΐδιο στερείται δύναμης, δεν μπορεί -πολύ περισσότερο- να διαθέτει και κανένα στοιχείο κακού. Το κακό, άρα, δεν αποτελεί ένα αναγκαίο χαρακτηριστικό του σύμπαντος, αλλά ένα παραπροϊόν της κοσμικής διαδικασίας. Προκύπτει δε, περιστασιακά, στη προσπάθεια των επιμέρους να φτάσουν την τελειότητα που τους αναλογεί, κι’ έτσι να προσεγγίσουν όσο περισσότερο τη θεϊκή ζωή, να γίνουν αθάνατα όσο τους επιτρέπεται (“…. εφ’ όσον ενδέχεται αθανατίζειν….”).   (“Ηθικά Νικομάχεια” 1177 b 39)

Ο Πλάτωνας στον “Θεαίτητο” είχε παροτρύνει τους ανθρώπους να προχωρήσουν σε ομοίωση προς τον Θεό…..

      Η προτροπή αυτή (και) του Αριστοτέλη, δηλ. η - κατά το μέτρο του δυνατού - ανύψωση του ανθρώπου ως την αθανασία, συνιστά μέγιστη ηθική υποχρέωση του ανθρώπου….

       «……Αν λοιπόν ο νους, σε σχέση με τον άνθρωπο, είναι κάτι θεϊκό, τότε και η ζωή που του  αντιστοιχεί θα είναι θεϊκή, συγκριτικά με την ανθρώπινη. Και δεν πρέπει να ακούμε εκείνους που μας συμβουλεύουν, σαν άνθρωποι που είμαστε, να σκεφτόμαστε τα ανθρώπινα (πράγματα) και σαν θνητοί τα θνητά, αλλά κατά το δυνατόν να εξομοιωθούμε προς το αθάνατο στοιχείο (ἐφ᾽ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν), και να κάνουμε τα πάντα για να ζούμε σύμφωνα με το πιο σημαντικό που είναι μέσα μας. Γιατί, αν κι από πλευράς όγκου αυτό είναι μικρό, είναι κατά πολύ ανώτερο από όλα τ' άλλα στη δύναμη και στην αξία (δυνάμει καὶ τιμιότητι πολὺ μᾶλλον πάντων ὑπερέχει).

      Όλοι, επίσης, θα συμφωνούσαν ότι αυτό είναι και ο αληθινός μας εαυτός, αφού είναι το κυριότερο και το καλύτερο μέρος μας. Θα ήταν λοιπόν παράλογο για έναν άνθρωπο να μην επιλέγει τη ζωή του εαυτού του, αλλά τη ζωή ενός άλλου. Αυτό λοιπόν που είπαμε πρωτύτερα, ταιριάζει και τώρα εδώ. Αυτό που προσιδιάζει στον καθένα εκ φύσεως είναι το πιο σημαντικό και το πιο ευχάριστο για τον καθένα. Και για τον άνθρωπο, επομένως, (το πιο σημαντικό και το πιο ευχάριστο που  προσιδιάζει στη φύση του) είναι η σύμφωνη με τον νου ζωή, αφού αυτός (ο νους) είναι κατ’ ουσίαν ο άνθρωπος. Αυτός, επομένως, ο βίος είναι και ευδαιμονέστατος».

         «…..εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. οὐ χρὴ δὲ κατὰ τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καὶ πάντα ποιεῖν πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ· εἰ γὰρ καὶ τῷ ὄγκῳ μικρόν ἐστι, δυνάμει καὶ τιμιότητι πολὺ μᾶλλον πάντων ὑπερέχει. δόξειε δ᾽ ἂν καὶ εἶναι ἕκαστος τοῦτο, εἴπερ τὸ κύριον καὶ ἄμεινον. ἄτοπον οὖν γίνοιτ᾽ ἄν, εἰ μὴ τὸν αὑτοῦ βίον αἱροῖτο ἀλλά τινος ἄλλου. τὸ λεχθέν τε πρότερον ἁρμόσει καὶ νῦν· τὸ γὰρ οἰκεῖον ἑκάστῳ τῇ φύσει κράτιστον καὶ ἥδιστόν ἐστιν ἑκάστῳ· καὶ τῷ ἀνθρώπῳ δὴ ὁ κατὰ τὸν νοῦν βίος, εἴπερ τοῦτο μάλιστα ἄνθρωπος. οὗτος ἄρα καὶ εὐδαιμονέστατος».    (“Ηθικά Νικομάχεια” 1177 b 35-40, 1178 a 1-9)

      Λαμβάνοντας υπ’ όψιν την ρητά και πολλάκις διατυπωμένη πιο πάνω άποψη ότι: «….. ὁ κατὰ τὸν νοῦν βίος…. οὗτος ἄρα καὶ εὐδαιμονέστατος», σε συνάρτηση με άλλες “φυσιολογικές” απόψεις του για την ανθρώπινη ευδαιμονία, τις οποίες καταγράφουμε στο πιο πίσω κεφ. 9.6 / Περί ευδαιμονίας, διαπιστώνουμε ότι ο Αριστοτέλης, κατ’ ουσίαν, εξετάζει δύο είδη  Ευδαιμονίας.

       Μια πραγματική, προερχόμενη από υλικά αγαθά, που σχετίζεται με την ανθρώπινη φύση και τις  αισθήσεις, και μια έξω-πραγματική, θεϊκή, που συνδέεται με υψιπετείς αρετές, τη σοφία, τον ποιητικό νου, το θεωρητικό βίο. Την πρώτη περίπτωση μελετά “ρεαλιστικά”, και την απευθύνει στους πολλούς, την δεύτερη περίπτωση μελετά “μεταφυσικά” και την απευθύνει στους λίγους εκλεκτούς, αυτοί που μέλλει να αντικρύσουν τον ίδιο τον Θεό……

       Ο Αριστοτέλης, εκφράζοντας ωριμότερες απόψεις σε κάποια έργα του, δείχνει φορές, να κλίνει υπέρ της υπάρξεως στον κόσμο μιας ασυνείδητης τελολογίας, και όχι ότι επιτελέστηκε κάποιο θείο σχέδιο. Πάντως, στα “Μετά τα Φυσικά” (βιβλ. Λ) έχει διατυπώσει, ως είδαμε πιο πάνω, επιχειρήματα για την ύπαρξη θεού, κυρίως κοσμολογικού χαρακτήρα, που στηρίζονται καθαρά σε αρχές θεμελιωμένες στην μεταφυσική του ιδεοληψία. Ο συλλογισμός του Σταγειρίτη, κατόπιν πολλών ενδιάμεσων συμπερασματικών σταθμών, σκιαγραφείται ως εξής: Αν όλες οι ουσίες είναι φθαρτές, τότε όλα τα πράγματα είναι φθαρτά, αφού τις εμπεριέχουν. Υπάρχουν όμως δύο πράγματα που είναι άφθαρτα: Η κίνηση (μεταβολή) και ο  χρόνος (ο οποίος, αν δεν ταυτίζεται, είναι συνακόλουθος της κίνησης).

          Στο κεφ. 3, είδαμε ότι υπάρχουν τρία είδη “κίνησης”: Ποιού (περιλαμβάνονται η γέννηση, η φθορά, η αλλοίωση κλπ.), Ποσού (η αύξηση, η ελάττωση μεγεθών κλπ.) και κατά Τόπον (η σημαντικότερη, περιέχεται και σε όλες τις άλλες).  Σε καθ’ ένα δε απ’ αυτά, τα είδη κίνησης, ενυπάρχει η ζητούμενη “εναντίωση”. Στοιχεία που υπεισέρχονται στη μεταβολή είναι: “κινούν”, “κινούμενον”, “χρόνος”.

      Ωστόσο, η μόνη συνεχής κίνηση είναι η κατά τόπον, και η μόνη συνεχής κατά τόπον η κυκλική. Επομένως, πρέπει να υπάρχει αιώνια κυκλική κίνηση.  Αυτή, όμως, προϋποθέτει την ύπαρξη μιας αιώνιας (άρα και άυλης) ουσίας, η οποία να μπορεί να παράγει κίνηση, μια ικανότητα που απουσιάζει από τα γνωστά μας Είδη / Ιδέες, ως μέχρι τώρα αυτά νοούνται.  

       Αυτή, η (αιώνια – άυλη) ουσία, εκτός από το να παράγει κίνηση, πρέπει και να ενεργεί, που σημαίνει ότι το «τι ήν είναι» αυτής πρέπει να είναι όχι απλά η δύναμη, αλλά η ενέργεια. Τότε και η εξ αυτής προκύπτουσα (κυκλική)  κίνηση θα είναι αιώνια, κατ’ ανάγκην ατέρμονη.  Μάλιστα, αυτό το συμπέρασμα (“έστι τι αεί κινούμενον κίνησιν άπαυστον”) επιβεβαιώνεται από την εμπειρία του έναστρου ουρανού, που κάτι πρέπει να υπάρχει για  να τον κινεί.  Αλλά επειδή δεν είναι ικανοποιητικό κάτι που κινεί, ενώ συγχρόνως κινείται και το ίδιο, αυτό είναι κάτι ενδιάμεσο…… Από την εμπειρία, άρα, του έναστρου ουρανού, οδηγούμαστε στην απόδειξη ύπαρξης ενός ενεργεία_ι όντος, ουσιαστικού και αιώνιου……

7.3) Το “Ακίνητο Κινούν”

     Η διδασκαλία για την αιώνια ηρεμία της θεότητας, η οποία συνδέεται με την μακαριότητα της, αλλά και με την δράση της, ακόμα και από τη κατάσταση αυτή της ακινησίας της, είναι βαθιά μέσα στην Αριστοτελική μεταφυσική σκέψη.  (Κεφ.7.2, Αριστοτελική θεολογία) 

     «…..Εάν, λοιπόν, η φύση του όντος είναι απλή, μία και η αυτή πράξη θα γεννά εκάστοτε υπέρτατη ηδονή. Γι’ αυτό κι’ ο Θεός απολαμβάνει μια απλή και αιώνια μακαριότητα.  Διότι η ενέργεια δεν είναι μόνον προϊόν της κινήσεως, αλλά και της ακινησίας, η δε ηδονή (η εκ της  μακαριότητος του Όντος) έγκειται μάλλον εις την ηρεμίαν παρά εις την κίνηση….».

      «….. ἐπεὶ εἴ του ἡ φύσις ἁπλῆ εἴη, ἀεὶ ἡ αὐτὴ πρᾶξις ἡδίστη ἔσται. διὸ ὁ θεὸς ἀεὶ μίαν καὶ ἁπλῆν χαίρει ἡδονήν· οὐ γὰρ μόνον κινήσεώς ἐστιν ἐνέργεια ἀλλὰ καὶ ἀκινησίας, καὶ ἡδονὴ μᾶλλον ἐν ἠρεμίᾳ ἐστὶν ἢ ἐν κινήσει….».   (“Ηθικὰ Νικομάχεια” H 1154  b 28-34)

      « Έστι γαρ τι ο αιεί κινεί τα κινούμενα, και το πρώτον κινούν ακίνητον».   (“Μετά τα Φυσικά” 1036 b 35-37)

 

     Υπάρχει, λοιπόν, το “Ακίνητο Κινούν”, μακάριο και αΐδιο Ον,  το οποίον από ένα σημείο (“Μετά τα Φυσικά” Λ 1072b 33-35) και εφεξής, ο Αριστοτέλης, απροκαλύπτως, ταυτίζει με τον Θεό.

            «Φαμέν δε τον θεόν είναι ζώον αΐδιον άριστον, ώστε ζωή και αιών συνεχής και αΐδιος υπάρχει τω θεώ, τούτο γαρ θεός». 

     Ο Θεός, ως άριστον ον, σχετίζεται με την γνώση, η οποία μη εξαρτωμένη από την αίσθηση και τη φαντασία, αναφέρεται στο άριστο. Επομένως αντικείμενο της γνώσης του θεού θα είναι ο Εαυτός του. Στο Θεό: Νους και Νοητό (το αντικείμενο της νοήσεως) ταυτίζονται. Στη γνώση μεταφέρεται η νοητή μορφή, όπως ακριβώς συμβαίνει με την αίσθηση, όπου στο νου μεταφέρεται η (αισθητή) μορφή, χωρίς την ύλη.

     Όμως, αφού ο Θεός γνωρίζει τον Εαυτό του, γνωρίζει και όλα τ' άλλα /nam intelligento se intelligit omnia alia….   θα συμπληρώσει, μετά από 1.600 χρόνια, Θωμάς ο Ακινάτης. Ο  Αριστοτέλης, πάντως, αρνείται στο Θεό τη γνώση του κακού (και όχι μόνον). Και δεν διαμορφώνει θεωρία περί θείας δημιουργίας. Η ύλη παρουσιάζεται αγέννητη και αιώνια, οι Νόες αυθύπαρκτα και αυτοδημιούργητα όντα.

       Ως προς ενδείξεις για κάποιου είδους θείας πρόνοιας στα κείμενα του Αριστοτέλη, τα στοιχεία δεν είναι ικανοποιητικά, παρά τις εργώδεις προσπάθειες Αλέξανδρου του Αφροδισιέως και θεολόγων του Μεσαίωνα….  Άλλωστε, το όλο περί θεού concept  βρίθει από ασάφειες, αντιφάσεις και ανεπάρκειες.  Ο Αβερρόης, θεωρώντας ότι ερμηνεύει πιστά τον Σταγειρίτη, απέδιδε στο Θεό μια γνώση των γενικών νόμων του σύμπαντος, ουσιαστικά μία αυτογνωσία, χωρίς  δημιουργική δραστηριότητα και  ελευθερία βούλησης.

      Υπάρχει ο εξής προβληματισμός: Πως μπορεί κάτι να παράγει κίνηση, όταν ακινητεί, αφού η φυσική παραγωγή κίνησης προϋποθέτει αμοιβαία επαφή των δύο σωμάτων και δράση του κινούντος στο κινούμενο;  …..  Άραγε, τι θα άλλαζε αν το “Κινούν” (ο θεός) δεν ήταν ένα ακίνητο ον, αλλά κινείτο;

     Ο Αριστοτέλης απαντά ότι το «Ακίνητο Κινούν / Θεός», πρέπει να παράγει κίνηση κατά τρόπο μη προσιδιάζοντα στη φύση, μ’ έναν τρόπο αφύσικο, δηλ. ως αντικείμενο επιθυμίας……«κινεί δε ώδε το ορεκτόν και το νοητόν….. κινεί δε ως ερώμενον….» .

      Ο Θεός, λοιπόν, είναι πηγή ακτινοβολούσα έρωτα, η δε ύλη καταλαμβάνεται από ασυγκράτητη ερωτική επιθυμία να ενωθεί μαζί Του, γι’ αυτό ξεφεύγει από την κατάσταση του εν  δυνάμει και προσπαθεί να επενδυθεί μορφή.  Ο Αριστοτέλης, θεωρεί τον Θεό πρώτο αίτιο, τελικό αίτιο (με την έννοια ότι ποτέ δεν είναι, αλλά πάντα πρόκειται να είναι) άμα και ποιητικό αίτιο της κινήσεως (μεταβολής).  Αιώνιο ον, δεν έχει τόπο, όμως επιδρά παντού στο σύμπαν, κάθε τι που συμβαίνει εξαρτάται από αυτό, παρεκτός των σκοτεινών περιοχών της τύχης και του αυθορμήτου.

      

ΕΠΙΜΥΘΙΟ στη ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ – ΘΕΟΛΟΓΙΑ

1)  “Φαμέν  τον θεόν είναι ζώον αΐδιον άριστον, ώστε ζωή και αιών συνεχής και αΐδιος υπάρχει τω θεώ, τούτο γαρ θεός” ……

       ….. “Eίς κοίρανος”.    (Αριστοτέλης, “Μετά τα Φυσικά”)

2)  “Άφοβον ο θεός, ανύποπτον ο θάνατος….”.   (Η Επικούρεια “Τετραφάρμακος”)

3)  “Ουκ ο ων εκ της ουσίας, αλλ’ η ουσία εκ του όντος ^.  αυτός γαρ όλον εν εαυτώ συνείληφε   το είναι”.                                                                                      

       (Γρηγόριος ο Παλαμάς)

4)  “Εις: Ζευς, Σάραπις, Ήλιος…. Κοσμοκράτωρ – Ανίκητος”.  (Ελληνιστικό-Ρωμαϊκή εποχή)

5) “…. tantum religio potuit suadere malorum….”.   (Λουκρήτιος DRN I, 101) 

6) “Και τρισμακάριοι όσοι κρατούν, και δε λυγούν, απάνω στους ώμους τους, το  μέγα, εξαίσιο, αποτρόπαιο μυστικό:

        Και το ένα τούτο δεν υπάρχει”.     (Ν. Καζαντζάκης “Ασκητική”)

 

Κεφ. 8) Το Αριστοτελικό (θεϊκό) Σύμπαν

      Η κάτω από τη σελήνη περιοχή, η γη, η οποία ακίνητη ηρεμεί επί του μέσου του σύμπαντος, συνιστά ένα πεπερασμένο χώρο που δεν είναι άπειρος, ούτε έχει άπειρο βάρος.  Όλα τα φαινόμενα που σχετίζονται με τη γη, αποτελούν προβλήματα που ερευνούν οι ποιητικές (μη θεωρητικές) επιστήμες. Καθ’ ένα από τα επιστητά, αυτά δηλ. που μπορεί να γνωρίσει ο άνθρωπος, ερευνάται από την  αρμόδια προς τούτο (επί μέρους) επιστήμη.

       Οι λεγόμενες και παραγωγικές επιστήμες, ως είδαμε, ασχολούνται με τα πράγματα που έχουν χωριστή ύπαρξη και είναι μεταβλητά, αναζητώντας αρχές και αιτίες στην κίνηση, την μορφή, την ύλη, καθώς και ιδιότητές τους. Σε τέτοιου είδους έρευνες, δεχόμαστε το (εν τινι μέτρω) τι εστίν του αντικειμένου, είτε με την μαρτυρία των αισθήσεων, είτε βάσει ωρισμένων υποθέσεων.  Για την ουσία και το τι εστίν σε καμία επαγωγική ανάλυση (όπως είναι αυτές των παραγωγικών επιστημών) δεν υπάρχει απόδειξη.  (“Μετά τα Φυσικά” Κ 1063 b 43-45, 1064 a 1-45)      

     Ως προς την διαδικασία του κοσμικού γίγνεσθαι, είδαμε (κεφ. 3.1) ότι ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι τα στοιχεία δηλ. η φωτιά, ο αέρας, η γη, το νερό, οι δομικοί λίθοι του σύμπαντος, που με συνδυασμό μεταξύ τους φτιάχνονται όλα τ' άλλα όντα, ενεργούν (διακρίνονται), όχι από το νείκος, αλλά από την φιλία (νείκος και φιλία προϋπάρχουν του θεού), τα δε στοιχεία είναι θεοί και αυτά…

      «Τα γε στοιχεία διακρίνει ου το νείκος, αλλ’ η φιλία, τα φύσει πρότερα του θεού, θεοί και ταύτα».   

 Στον Αριστοτέλη τα θεϊκά όντα “περιχορεύει (= ορχούνται κυκλοτερώς / Αττική σύνταξη) την οικουμένην”!     

     Τα πάντα ήταν, είναι και θα είναι έτσι όπως σήμερα, δεν είναι συνεπώς αποδεκτή η Πλατωνική περί του Δημιουργού του κόσμου διδασκαλία. Ο κόσμος υπήρχε προαιωνίως, όμως, εξέλιξη στα όντα είναι αδιανόητη, και είναι εσφαλμένη (άτοπη) η άποψη ότι όλα τα πράγματα στην αρχή αποτελούσαν ένα μείγμα….. «Ατόπου γαρ όντος και άλλως του φάσκειν μεμειχθείναι την αρχήν πάντα…».  

      (“Μετά τα Φυσικά” Α 989 a 38-39)                   

      Σε συνέπεια τέτοιων αντιλήψεων, οι έννοιες: “Κοινή καταγωγή των ειδών (σύμφωνα με την οποία όλα τα είδη μοιράζονται εξελικτικά έναν κοινό πρόγονο) - Φυσική επιλογή - Εξέλιξη των ειδών”, έννοιες Δαρβινικές που όμως εν σπέρματι διατυπώθηκαν και από προηγούμενους διανοητές (Εμπεδοκλής), δεν ερευνώνται στον Αριστοτέλη αν και στη βιολογία υπήρξε πρωτοπόρος.

      Τη γέννηση και μετατροπή των υλικών πραγμάτων ο Σταγειρίτης εξηγεί από ποιοτικές μεταβολές των στοιχείων, χημικές θα λέγαμε σήμερα, και αυτό, ασφαλώς, συνιστά πρόοδο σε σχέση με τον δάσκαλό του που προσπαθούσε να τις εξηγήσει μαθηματικά, σε αντιστοιχία με τα κανονικά στερεά. Πάντως, σε καμία κίνηση - μεταβολή, γένεση - φθορά, υλικών πραγμάτων η φύση δεν δημιουργεί νέα είδη, ούτε μεταλλάζει -εξελικτικά- τα υπάρχοντα. Όλα τα είδη των φθαρτών όντων ήταν, είναι και θα μείνουν άφθαρτα-αμετάβλητα, όπως δημιουργήθηκαν εξ αρχής, κατά την Δημιουργία. Η διαιώνιση (αθανασία) των ειδών επιτελείται με τον κυκλικά εναλλασσόμενο ρυθμό γενέσεως και φθοράς, με την αλληλοδιαδοχή των περιόδων και των γενών.

       Ο πάνω από τη σελήνη χώρος (συμπεριλαμβάνει τη σελήνη και τον ήλιο), ο σφαιροειδούς σχήματος Ουρανός κινείται κυκλοτερώς (η ιδανική κίνηση) με τρόπο θεϊκό, τα δε, επίσης σφαιροειδή, αστέρια, που ούτε πύρινα είναι ούτε μέσα σε φωτιά, είναι ακίνητα καρφωμένα πάνω του (όπως περιγράφεται στο έργο “Περί Ουρανού” κ.ά.).  Στον Ουρανό, που ταυτίζεται με τον Κόσμο, ο οποίος είναι ένας, μόνον ένας, πεπερασμένος, όλα τα πράγματα (δηλ. οι ουράνιες σφαίρες και οι αστέρες, απλανείς και πλανήτες) είναι τελείως διαφορετικά, διότι όλα τα εκεί όντα είναι αιώνια και αμετάβλητα, έχουν κατασκευαστεί από αιθέρα (πεμπτουσία), έχουν δηλ. σύσταση ανώτερη από την ανθρώπινη, φύση απόλυτα θεϊκή.

       «….. γιατί υπάρχουν άλλα όντα, που η φύση τους είναι πολύ πιο θεϊκή από τη φύση του ανθρώπου, όπως, καταφανέστατα βεβαίως, αυτά από τα οποία έχει συσταθεί ο κόσμος».

          «….. καὶ γὰρ ἀνθρώπου ἄλλα πολὺ θειότερα τὴν φύσιν, οἷον φανερώτατά γε ἐξ ὧν ὁ κόσμος συνέστηκεν».                                                              

                (“Ηθικὰ Νικομάχεια”  Ζ 1140 a 39, 1141 b 1-2)

      Ο Αριστοτέλης, μελετώντας τις πολιτείες, αναφέρει….  «Το σύμπαν είναι έργον θείας δυνάμεως, η οποία και το συνέχει» …..

         «Είναι λογικά αποδεδειγμένο ότι ο νόμος τάξις τις εστι, και την ευνομίαν αναγκαίον ευταξίαν είναι. Ο λίαν υπερβάλλων αριθμός κατοίκων μιας πολιτείας ου δύναται μετέχειν τάξεως, θείας γαρ δη τούτο δυνάμεως, ήτις και τόδε συνέχει το παν».   (“Πολιτικά” Η, 1326 a 30-37)

 

      Στο προηγούμενο κεφάλαιο μας (υπ’ αρ. 7), παρουσιάσαμε τον Αριστοτέλη να συμπεραίνει την ύπαρξη ενός «ακινήτου κινούντος», μακάριου και αΐδιου Όντος, του Θεού, το οποίον παράγει κίνηση, ως αντικείμενο επιθυμίας. Ο Θεός, στη συνέχεια της ίδιας θεωρίας, κινεί άμεσα τον πρώτο ουρανό, προκαλώντας αλυσιδωτά την καθημερινή περιστροφική κίνηση όλων των αστέρων γύρω από την γη. Μάλιστα, η παρατηρούμενη τάξη στο σύμπαν εκλαμβάνεται ως απόδειξη της υπάρξεως θεού διότι…. «πως γαρ έσται τάξις μη τινός όντος αϊδίου και χωριστού και μένοντος;»  (“Μετὰ τα Φυσικά”, Κ 1060 a 30-31) 

      Εφόσον η κίνηση προέρχεται, όχι από φυσικό λόγο, αλλά από αγάπη και επιθυμία, εξυπακούεται ότι ο πρώτος ουρανός έχει ψυχή, άλλωστε και σε άλλα χωρία έργων του ο Σταγειρίτης δηλώνει ότι τα ουράνια σώματα είναι έμψυχα όντα.  Οι κινήσεις - τροχιές κάθε πλανήτη (του ήλιου, της σελήνης και των άλλων) εξηγούνται με βάση την υπόθεση μιας σειράς ομόκεντρων σφαιρών, όπου οι πόλοι κάθε σφαίρας είναι στερεωμένοι στο φλοιό της επόμενης εξωτερικής της σφαίρας. Έτσι, καθώς το πρώτο κινούν κινεί τον πρώτο ουρανό, που είναι η εξώτατη σφαίρα, η κίνηση μεταδίδεται σε όλες τις ουράνιες αυτές σφαίρες.

     Οι επί μέρους, ιδιαίτερες, κινήσεις των ουρανίων σωμάτων, όπως περιστροφές πέριξ της γης του ήλιου, της σελήνης, των  λοιπών  πλανητών, πραγματοποιούνται από κάποιες θεϊκές  οντότητες, καμιά 50-αριά εις αριθμόν (47 ή 55), που ο Αριστοτέλης ονόμασε Νόες.

      Οι Νόες κινούν, ως τέλος,  σύστημα «ανελιττουσών» σφαιρών, σύστημα που επαναφέρει τις ουράνιες σφαίρες στην αρχική τους αφετηρία. Θεωρία, ασαφής, δεν δίδονται λεπτομέρειες του μοντέλου, μάλιστα ξεφεύγει και από τον (Πλατωνικό) μονοθεϊσμό προς πολυθεϊστικές αντιλήψεις, αφού γίνεται λόγος περί πολλών θείων όντων…. Θεολόγοι του Μεσαίωνα αντιστοίχισαν τους Νόες με τους αγγέλους! 

         Κατά τους σχολιαστές, η θεωρία για τους Νόες είναι επιρροή από αστρονομικές παρατηρήσεις του αστρονόμου Κάλλιππου…… Ο Κάλλιππος γεννήθηκε στην Κύζικο της Μικράς Ασίας, είχε δάσκαλο  Εύδοξο τον Κνίδιο στην Ακαδημία  του Πλάτωνα. Είχε εργαστεί, επίσης, και στο Λύκειο του Αριστοτέλη.

      Στην απορία, πως και γιατί η αγάπη και η επιθυμία ενός πνευματικού όντος  προκαλεί φυσικές (κατά τόπον κυκλοτερείς) κινήσεις, ο Αριστοτέλης δίνει την εξήγηση ότι κάθε σφαίρα (Οι σφαίρες και οι πλανήτες, είδαμε, είναι έμψυχες)  επιθυμεί να μεταδώσει μια ζωή, όσο το δυνατόν όμοια με τη ζωή της κινητήριας αρχής της, που είναι βέβαια η πνευματική. Κίνηση προς αυτό τον σκοπό, δεν νοείται άλλη παρά η κυκλική, άλλωστε μια ευθύγραμμη συνεχής κίνηση προϋποθέτει άπειρο χώρο, στον οποίον ο Σταγειρίτης δεν πίστευε.

       Το Αριστοτελικό κοσμολογικό πρότυπο, σε συνδυασμό και με πολλές άλλες Πλατωνικές και Αριστοτελικές αντιλήψεις - και είναι άποψη πολλών προοδευτικών διανοητών - απετέλεσαν τροχοπέδη της επιστημονικής σκέψης για πολλούς αιώνες….. 

         - Άρθουρ Καίσλερ: «Η φυσική του Αριστοτέλη είναι στη πραγματικότητα μια ψευδο-φυσική που δεν γέννησε ούτε μία ανακάλυψη μέσα σε δύο χιλιάδες χρόνια, ούτε μία εφεύρεση, ούτε μία νέα αντίληψη…. Ήταν ένα στατικό σύστημα που περιέγραφε ένα στατικό σύμπαν….».

          - A. Whitehead: «Το 1500, η Ευρώπη γνώριζε πιο λίγα απ’ όσα γνώριζε ο Αρχιμήδης που πέθανε το 212 π.Χ.» (“Science and the Modern World”, p.7).  “Οι Υπνοβάτες”, σελ. 81, 83. 

                                                                                                               

Κεφ. 9) Ηθική

9.1) Αρετή και θεωρητικός βίος

      Για την «Αρετή», ο Αριστοτέλης δέχεται τον Πλατωνικό ορισμό ότι αυτή συνίσταται στο Να επιτελεί καθένας το έργο για το οποίον είναι κατάλληλος («τα οικεία πράττειν»). Αγαθός άνθρωπος, άρα, χαρακτηρίζεται αυτός που καταφέρνει καλά ν’ ανταποκρίνεται.  Πίστευε, επίσης, όπως και πολλοί άλλοι, ότι η αρετή αποκτάται κατόπιν μόχθου και με έργα, ενώ η άσκηση της αρετής είναι αυτό που, αληθινά, καθιστά τον άνθρωπο ευτυχή.   

        Τέσσερις αρετές κύριες: Η Σοφία, η Ανδρεία, η Σωφροσύνη, και η Δικαιοσύνη. Δεν αποφεύγονται αλληλο-καλύψεις. Δικαιοσύνη και Σοφία έτειναν να ταυτιστούν με την αρετή στην ολότητα της, πάντως μία γενικά αναγνωριζόταν σαν η υπέρτατη, στην οποίαν -κατά κάποιον τρόπο- ανάγονται οι υπόλοιπες, χωρίς αυτή να ανάγεται σε άλλη.

      Ο Αριστοτέλης ανασκευάζει την Πλατωνική δοξασία ότι για όλα ανεξαιρέτως τα όντα ένα είναι το αγαθόν….. «Έτι, επεί ταγαθόν ισαχώς λέγεται τω όντι, δήλον ως ουκ αν είη κοινόν τι καθόλου και εν»….

      Έτσι, η ηθική προκύπτει ατομικιστική, αφορά τον καθένα χωριστά. Όμως, η διδαχή της αρετής, ενδιαφέρει όλη την κοινωνία, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, όπερ συνάδει και με τη γενικότερη περί πολιτείας Αριστοτελική άποψη.

      Την “Ηθική” ο Αριστοτέλης διερευνά με κατεύθυνση προς την σπουδή του ήθους, δηλ. του ανθρώπινου χαρακτήρα. Ουσιαστικά, οι περί της Ηθικής διατριβές του Σταγειρίτη είναι Ηθογραφικές πραγματείες. Την “Ηθική”  εξετάζει όχι σαν ξεχωριστό τομέα, αλλά σαν μέρος της Πολιτικής. Μάλιστα, η  Πολιτική, είναι αυτή που αναγορεύει ανώτατη από τις πρακτικές επιστήμες.

    Πρακτικές επιστήμες, είδαμε είναι όσες αποσκοπούν στη γνώση -όχι σαν γνώση- αλλά ως γνώμονας συμπεριφοράς.  (Βλ. κεφ. 1, Διαχωρισμός των επιστημών σε Θεωρητικές – Πρακτικές – Ποιητικές).

      Τα ζητήματα που αφορούν την αρετή, μέσα στο πιο πάνω πλαίσιο της ηθικής ως  ηθογραφίας, ο Αριστοτέλης ερευνά με ρεαλισμό. Τα επί μέρους αυτής της γενικότατης έννοιας (“αρετή”) μελετά μεθοδικά, αναφέροντας και παραδείγματα, χωρίς παρά ταύτα να λείπουν ασάφειες και  αμφιγνωμίες, αφού και το όλο θέμα είναι μεγάλο και πολυπαραγοντικό. Τις περί της ηθικής και αρετής έρευνες του προτείνει σαν οδηγό ζωής. Την απόκτηση της αρετής, υπ’ όψιν, ο Σταγειρίτης, την βλέπει από τη σκοπιά της χρησιμότητας της για να χαιρόμαστε, να αγαπάμε και να μισούμε σωστά!

«Την δ’ αρετήν περί το χαίρειν ορθώς και φιλείν και μισείν…».  (“Πολιτικά” VIII, 1240 a 15)

      Οι σκοποί του ατόμου συμπεριλαμβάνονται στους σκοπούς της πολιτείας, όπως το μερικό εμπεριέχεται στο γενικό, και όλες οι ηθικές αρετές συνιστούν μια αδιάσπαστη ενότητα, η μία προϋποθέτει την άλλη, και όλες μαζί την φρόνηση (και αντίστροφα). Οι ηθικές αρετές δεν μπορεί να υπάρξουν ανεξάρτητα η μία από την άλλη, ενώ αντίθετα οι φυσικές αρετές μπορεί να υπάρξουν μεμονωμένα.

      Όμως…… όλες οι ηθικές αρετές προσβλέπουν σ’ ένα μοναδικό είδος ευδαιμονίας, αγνής άυλης, επουράνιας, αυτή που συνιστά ο “θεωρητικός βίος”, το αποκορύφωμα των αρετών και της ευδαιμονίας…… Πρόκειται για αριστοκρατική περί ηθικής αντίληψη και αφορά τους ολίγους εκλεκτούς του πνεύματος ελεύθερους πολίτες, όχι τον πολύ λαό που άγεται και φέρεται από τα πάθη και ένστικτά του.

      Συνεκτιμώντας θεωρητικές και ρεαλιστικές απόψεις, βλέπει την  αρετή να συνιστά την πηγή από την οποίαν ξεκινά η αγαθή δραστηριότητα. Η ηδονή είναι το φυσικό της επακολούθημα, και ο πλούτος η συνήθης προϋπόθεση. Η αρετή αφορά πράξεις και συναισθήματα (πάθη), που συνοδεύονται πάντα από ηδονή ή λύπη, τάσεις-ροπές που έχουμε μέσα μας εκ γενετής και οι οποίες δεν πρέπει να καταπνίγονται, αλλά να διαπλάθονται και να μάθουμε να βιώνουμε με τον σωστό τρόπο και στον πρέποντα χρόνο.

      Η αρετή, λέει ο Σταγειρίτης, πρέπει να είναι ένα από τα εξής τρία γένη: Πάθος (συναίσθημα), ή, δύναμις (ικανότητα),  ή, έξις (ψυχική διάθεση).

       «Ύστερα από όλα αυτά καιρός να εξετάσουμε τί είναι η αρετή. Δεδομένου ότι τα συμβαίνοντα στην ψυχή μας είναι τρία:  Πάθη, Δυνάμεις, Έξεις, η αρετή δεν μπορεί παρά να είναι ένα από αυτά….».

       «Μετὰ δὲ ταῦτα τί ἐστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτέον. ἐπεὶ οὖν τὰ ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενα τρία ἐστί, πάθη δυνάμεις ἕξεις, τούτων ἄν τι εἴη ἡ ἀρετή….».        (“Ηθικά Νικομάχεια” B΄, 1105 b 21-23)    

       Ωστόσο, αποκλείοντας τα δύο πρώτα ενδεχόμενα (το Πάθος και τη Δύναμη), κυρίως διότι δεν ενέχουν επιλογές, αναγκαστικά προκρίνει την Έξι……..

         «…..εἰ οὖν μήτε πάθη εἰσὶν αἱ ἀρεταὶ μήτε δυνάμεις, λείπεται ἕξεις αὐτὰς εἶναι….»    (“Ηθ. Νικ.” Β’ 1106 a 12-14)

 

       Ορίζει, λοιπόν, την ηθική αρετή (Παρακάτω, θα δούμε κι ένα ακόμα είδος αρετής, τη διανοητική) ως έξι προαιρετική, δηλ. ελευθέρως (οικειοθελώς) εκδηλουμένη ψυχική διάθεση-βούληση.  Η έξη αναπτύσσεται με την κατάλληλη άσκηση αυτής της ικανότητας (διάθεσης της ψυχής).   

         «Και η του ανθρώπου αρετή μπορεί να ορισθεί ως η έξη (ψυχική διάθεση – βούληση), απ’ όπου  ο άνθρωπος αρχίζει να γίνεται καλός και το έργο  του  αποδοτικό ….».

         «….. καὶ ἡ τοῦ ἀνθρώπου ἀρετὴ εἴη ἂν ἡ ἕξις ἀφ᾽ ἧς ἀγαθὸς ἄνθρωπος γίνεται καὶ ἀφ᾽ ἧς εὖ τὸ ἑαυτοῦ ἔργον ἀποδώσει….».   (“Ηθικά Νικομάχεια” Β΄, 1106 a 25-27) 

       Όσον αφορά τον κάθε άνθρωπο, η ηθική αρετή συνίσταται σε μια μεσότητα, μια ορθή μεσότητα, καθορισμένη “λόγω_ι”, δηλ. από έναν κανόνα με τον οποίον την καθορίζει-συγκεκριμενοποιεί κάθε (εχέφρων) άνθρωπος……

       «Η ηθική αρετή είναι μεσότητα ανάμεσα σε δύο κακίες, μια από την πλευρά της υπερβολής και μια από την πλευρά της έλλειψης, και είναι μεσότητα γιατί έχει για στόχο της το μέσον και στα πάθη και στις πράξεις».

         «Ὅτι μὲν οὖν ἐστὶν ἡ ἀρετὴ ἡ ἠθικὴ μεσότης, καὶ πῶς, καὶ ὅτι μεσότης δύο κακιῶν, τῆς μὲν καθ᾽ ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ᾽ ἔλλειψιν, καὶ ὅτι τοιαύτη ἐστὶ διὰ τὸ στοχαστικὴ τοῦ μέσου εἶναι τοῦ ἐν τοῖς πάθεσι καὶ ἐν ταῖς πράξεσιν, ἱκανῶς εἴρηται».   (“Ηθικά Νικομάχεια” Γ΄, 1109 a 22-26)                                                                                                                                                                

      Η περί της “μεσότητος” Αριστοτελική θεωρία, την περιγράφει λεπτομερώς για όλες τις αρετές,  αιτιολογείται διότι η μία ακρότητα συνιστά μεγαλύτερο λάθος από την άλλη…….

         «……..των γαρ άκρων το μεν εστί αμαρτωλότερον, το δ’ ήττον….»  (“Ηθικά Νικομάχεια” Γ΄, 1109 a 38-39)                                                                                                                                                

      Ο Αριστοτέλης επεκτείνει την έννοια της “μεσότητας” και στο ηθικό πεδίο της φιλοσοφίας του, στα συναισθήματα και τη δικαιοσύνη, εντάσσοντας την στην γενικότερη θεωρία του για την αρετή, ως συναίσθημα και πράξη…… Έτσι, περιγράφει λεπτομερειακά πλήθος ηθικών αρετών (βουλητικών συναισθημάτων) και προβάλλει την πολύ μεγάλη δυσχέρεια να επιτευχθεί η μεσότητα…..  

               «……επεί ουν του μέσου τυχείν άκρως χαλεπόν….»     (“Ηθικά Νικομάχεια” Γ΄, 1109 a 39)

       Μάλιστα, έχει δώσει και ονομαστικό πίνακα -πασίγνωστος- με 12 περιπτώσεις. Και ερευνά την κάθε μία απ’ αυτές σε συνάρτηση με τη δράση της στη πράξη και κάτω από ορισμένες καταστάσεις, γράφοντας την υπερβολή και την έλλειψη της…..

       Η μέση ἕξις (μεσότης) είναι ως προς όλα επαινετή και θα πρέπει να αποφεύγουμε άλλοτε την υπερβολή και άλλοτε την έλλειψη. Έτσι, θα επιτύχουμε ευκολότατα την ορθή μεσότητα και το αγαθό»……

 «…… τὸ μὲν ἄρα τοσοῦτο δηλοῖ ὅτι ἡ μέση ἕξις ἐν πᾶσιν ἐπαινετή, ἀποκλίνειν δὲ δεῖ ὁτὲ μὲν ἐπὶ τὴν ὑπερβολὴν ὁτὲ δ᾽ ἐπὶ τὴν ἔλλειψιν· οὕτω γὰρ ῥᾷστα τοῦ μέσου καὶ τοῦ εὖ τευξόμεθα».     (“Ηθικά Νικομάχεια” Γ΄, 1109 b 27-30)

 

ΣΗΜΕΙΩΣΗ για την Μεσότητα  και την Αναλογία

       Η έννοια της “μεσότητος”, και οι συναφείς έννοιες της αναλογικότητας – αναλογίας, είναι καθοριστικές, για το θεωρητικό μέρος της μουσικής, της γεωμετρίας, της αστρονομίας, της αρχιτεκτονικής, της γλυπτικής, εν γένει της φιλοσοφίας Πλάτωνα και Αριστοτέλη. Έχουν καταγραφεί, ήδη από  εποχής Πυθαγορείων, τριών ειδών αναλογίες: Η αριθμητική, η γεωμετρική και η αρμονική. Αφορούν -βασικά- την Μαθηματική επιστήμη (όπου αναλογία ονομάζεται η ισότητα δύο λόγων, λόγος λέγεται το πηλίκο δύο αριθμών).

       Η έννοια της αναλογίας στα γεωμετρικά μεγέθη εισήχθη στη χώρα μας από τον πρώτο Έλληνα φιλόσοφο, Θαλή τον Μιλήσιο (625–545), που φέρεται να είχε επισκεφθεί την Αίγυπτο. Στο Θαλή, από τους αρχαίους συγγραφείς, αποδίδονται πολλές γεωμετρικές προτάσεις, όπως το πολύ σημαντικό θεώρημα της τομής, που αφορά τις αναλογίες των ευθυγράμμων τμημάτων, τα οποία δημιουργούνται όταν δύο τεμνόμενες μεταξύ τους ευθείες τέμνονται και από ένα ζεύγος παραλλήλων ευθειών.

       Οι έννοιες “μέσος/μεσότης”, αναλογία, αρμονία, συμμετρία κ.ά. αναπτύχθηκαν και πολλαπλώς (στη γεωμετρία, τον αποκρυφισμό -  θεοσοφία) χρησιμοποιήθηκαν από την σχολή του Πυθαγόρα, της οποίας motto:  «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὴν Συμμετρίαν καὶ Συμμετρία ἦν ὁ Λόγος».

         Η Αριθμητική αναλογία  (Αναλογία κατά ποσότητα)

        Αν μεταξύ τριών δοθέντων αριθμών α>β>γ ισχύει η ισότητα των διαφορών:  α – β = β - γ,   λέμε ότι έχουμε μια αριθμητική αναλογία. Απ’ αυτή τη σχέση προκύπτει:  β = (α + γ) / 2, ο δε (μεσαίος) αριθμός β ονομάζεται αριθμητικός μέσος των (δύο ακραίων) αριθμών α και γ.

       Η Γεωμετρική αναλογία  (Αναλογία κατά ποιότητα)

        Αν μεταξύ τριών δοθέντων αριθμών α>β>γ ισχύει η ισότητα των λόγων: α/β = β/γ λέμε ότι  έχουμε μια γεωμετρική αναλογία. Απ’ αυτή τη σχέση προκύπτει: β = τετραγωνική ρίζα του (α) x (γ),  ο δε (μεσαίος) αριθμός β ονομάζεται γεωμετρικός μέσος των (δύο ακραίων) αριθμών α και γ.

        Η Αρμονική αναλογία

        Αν μεταξύ τριών δοθέντων αριθμών α>β>γ, ο μέγιστος προς τον ελάχιστο (α/γ) έχει λόγο ίσο με τον λόγο της διαφοράς του μέγιστου από τον μέσο (α-β), προς την διαφορά του μέσου από τον ελάχιστο (β-γ), δηλ. αν: α/γ = (α-β) / (β-γ),  λέμε ότι έχουμε μια αρμονική αναλογία.       

      Η Χρυσή τομή (λέγεται και χρυσή, ή θεϊκή αναλογία)

        Δύο ποσότητες (α και β) λέμε ότι έχουν την Χρυσή τομή αν ο λόγος του αθροίσματος τους προς τη μεγαλύτερη ποσότητα (α) είναι ίσος με το λόγο της μεγαλύτερης ποσότητας προς τη μικρότερη. Δηλ. αν  (α + β) / α  =  α/β  => φ. Απ’ αυτήν την σχέση προκύπτει:  φ =  1,6180339887…..

      Η  χρυσή τομή παριστάνεται με τον ελληνικό γράμμα  φ.  Εκτός από την παρουσία της στα μαθηματικά, χρησιμοποιείται και στη τέχνη σαν το απόλυτο κριτήριο ομορφιάς και  αρμονίας. Εμφανίζεται και στη φύση. Τα μαθηματικά της χρυσής αναλογίας και της ακολουθίας Fibonacci είναι συνδεμένα μεταξύ τους. Η ακολουθία Fibonacci είναι: 0, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21, 34, κ.ο.κ.

 

       Ο Αριστοτέλης, πέραν της ηθικής αρετής (ως πιο πάνω είδαμε), διερευνά και ένα άλλο, δεύτερο, είδος αρετής την διανοητική…… «Δύο είναι, λοιπόν, τα είδη της αρετής, η διανοητική και η ηθική».

      Η διανοητική αρετή οφείλει και την γένεση και την ανάπτυξή της κατά κύριο λόγο στη διδασκαλία, γι’ αυτό χρειάζεται πείρα και χρόνο, ενώ η ηθική αρετή (Ήθος είναι ο χαρακτήρας, η συμπεριφορά, το φέρσιμο) είναι αποτέλεσμα του έθους (Έθος σημαίνει συνήθεια), γι’ αυτό και το όνομα της κατά μικρόν παρεκκλίνει από τη λέξη έθος. Ως εκ τούτου -φανερό- ότι καμιά ηθική αρετή δεν υπάρχει μέσα μας εκ φύσεως.

      Διότι, κανένα πράγμα απ’ αυτά που υπάρχουν εκ φύσεως, δεν μπορεί διαφορετικά να γίνει συνήθεια».

              “……Διττῆς δὴ τῆς ἀρετῆς οὔσης, τῆς μὲν διανοητικῆς τῆς δὲ ἠθικῆς, ἡ μὲν διανοητικὴ τὸ πλεῖον  ἐκ διδασκαλίας ἔχει καὶ τὴν γένεσιν καὶ τὴν αὔξησιν, διόπερ ἐμπειρίας δεῖται καὶ χρόνου, ἡ δ᾽ ἠθικὴ ἐξ ἔθους περιγίνεται, ὅθεν καὶ τοὔνομα ἔσχηκε μικρὸν παρεκκλῖνον ἀπὸ τοῦ ἔθους. ἐξ οὗ καὶ δῆλον ὅτι οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται·οὐθὲν γὰρ τῶν φύσει ὄντων ἄλλως ἐθίζεται,….”    (“Ηθικά Νικομάχεια” B΄, 1103 a 14-21)                                                                                   

     Επιβάλλεται να εξετάζουμε τον χαρακτήρα όλων των αρετών, ηθικών και διανοητικών, οι οποίες συνιστούν την ενότητα της ανθρώπινης αρετής, και ν’ αναζητούμε την προσφορότερη αναμεταξύ των δύο αυτών ομάδων, αν θέλουμε να γνωρίσουμε την ευδαιμονία.  Από την ανάλυση της ενέργειας στην πράξη, ο Αριστοτέλης διαπιστώνει ότι αυτή, δηλ. η όλη αρετή, ηθική και διανοητική, δρα κατόπιν επιθυμίας (όρεξης) και νόησης…. Η άσκηση (δράση) της αρετής, λοιπόν, οφείλεται και  καθοδηγείται από δύο παράγοντες, ως  ελεύθερες επιλογές: Την προαίρεση (διάθεση κι’ επιθυμία), και τη φρόνηση.

 

       Ως προς τις επιθυμίες, άλλες μεν είναι ανθρώπινες  και φυσικές, ως προς το είδος και τον βαθμό, άλλες δε είναι ζωώδους φύσεως, και άλλες απότοκοι αναπηριών ή νόσων.    (“Ηθικά Νικομάχεια” Η΄, 1149 b 31-34)

        Ως προς τη νόηση, όπως γράψαμε παραπάνω, επιτελείται σύμφωνα με τον ορθό λόγο (“λόγω_ι”), δηλ., κατά έναν σωστό κανόνα. Διότι υπάρχει μέσα μας ένα έλλογο στοιχείο, το λόγον έχον, που διαμορφώνει τους κανόνες (της συμπεριφοράς μας), το οποίον διακρίνεται σε επιστημονικό και λογιστικό. Έργο δε, και των δύο αυτών μερών του έλλογου μέσα μας στοιχείου (επιστημονικού και λογιστικού), είναι η αναζήτηση της αλήθειας.  

  «….. ἀμφοτέρων δὴ τῶν νοητικῶν μορίων ἀλήθεια τὸ ἔργον…...»     (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄, 1139 b 14)

                                                                                                                  

       Η σημασία που έχει η μεσότητα, όσον αφορά την ηθική αρετή, εξηγείται - εν μέρει, όχι εντελώς ικανοποιητικά - με την θεωρία ότι ούτε οι φυσικές ορμές όλες πρέπει να καταδικάζονται συλλήβδην, ούτε πάλι, όπως θεωρεί ο νατουραλισμός, να θεωρούνται γνώμονας ζωής, υπεράνω πάσης κριτικής.  Άλλωστε, η ευτυχισμένη ζωή, είναι αυτή της μέσης οδού…….. «Tον μέσον αναγκαίον βίον είναι βέλτιστον».

       Στην ηθική αρετή, ξεχωρίζουν τρείς διαβαθμίσεις, ουσιαστικά πρόκειται για τη μεσότητα και τα δύο άκρα της, την εγκράτεια (ο εγκρατής εμμένει στο λογισμό) και την ηρωική ή θεία αρετή, η οποία συνιστά την θεία τελειότητα, κάτι υπέρτερο της αρετής, γι’ αυτό -άλλωστε- λέγουν: “εξ ανθρώπων γίγνονται θεοί δι’ αρετής υπερβολήν”.  Στους θεούς, πάντως, δεν υπάρχει ούτε κακία ούτε αρετή, όπως συμβαίνει και στα ζώα!  Στην ηθική διαστροφή μεσότης είναι η κακία, με άκρα την ακρασία (= ακράτεια) και την θηριότητα (θηριωδία, αγριότητα). Κακία, ακράτεια και θηριωδία, μοιάζουνε με νοσήματα και βλάπτουν, πρέπει να τα αποφεύγουμε.                                                                                                          (“Ηθικά Νικομάχεια”, βιβλ. Η΄)

            Ακρασία είναι η αδυναμία ελέγχου και περιορισμού των παθών. “Ακρασία δε το μεν προπέτεια, το δε ασθένεια”. Φανερό ότι, η εγκράτεια και η ακρασία, αναφέρονται σε θέματα σχετικά με τη σωφροσύνη και την ακολασία (δηλ. τις σωματικές επιθυμίες και ηδονές).  Ο ακρατής, επιδιώκοντας σωματικές ηδονές καθ’ υπερβολήν, ξεφεύγει από το λογισμό και, χωρίς να είναι κακός και άδικος, αδικεί. Ο ακρατής πάντως είναι “ιατός”, ενώ ο, αντίθετος του σώφρονος, ο ακόλαστος άνθρωπος είναι “ανίατος”.

 

 

9.2) Οι πέντε νοητικές καταστάσεις

Τέχνη, επιστήμη, φρόνηση, σοφία, νους

       Ο Σταγειρίτης καταγράφει πέντε νοητικές καταστάσεις, δηλ. μεθόδους δράσης δυνάμει των οποίων προσεγγίζουμε την αλήθεια, όχι πάντως σαν εκτίμηση και γνώμη γιατί ενδέχεται να διαψευσθούν. Και αυτές είναι: Η Τέχνη, η Επιστήμη, η Φρόνηση, η Σοφία και ο Νους. 

  «…τέχνη ἐπιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς· ὑπολήψει γὰρ καὶ δόξῃ ἐνδέχεται διαψεύδεσθαι….»   (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄, 1139 b 20-21)

9.2.1) Η Επιστήμη

       «……και δοκεί σχεδόν επιστήμη και τέχνη όμοιον είναι η εμπειρία…..

       Αποβαίνει δε επιστήμη και τέχνη δια της εμπειρίας τοις ανθρώποις….»    (“Μετά τα Φυσικά” Α 981 a 1-3)

        «……(Η Επιστήμη) μελετά τα εξ ανάγκης, άρα τα αιώνια, αγέννητα, άφθαρτα, που μπορούν να μεταδοθούν με την διδασκαλία. Όπως γράφεται στα Αναλυτικά, η γνώση αρχινά από προγενέστερες γνώσεις και προχωρά με επαγωγή ή συλλογισμό. Η επαγωγή είναι αφετηρία για τη γνώση του καθολικού (του όλου), ενώ ο συλλογισμός ξεκινά από προτάσεις καθολικού/γενικού περιεχομένου. Υπάρχουν όμως αρχές, στο ξεκίνημα ενός  συλλογισμού, οι οποίες δεν μπορούν να συναχθούν από προηγούμενο συλλογισμό, η απόκτησή τους, άρα, γίνεται με την επαγωγή.         (Βλ. κεφ. 2 / Γνωσιολογία, και πιο κάτω για τον Νου)

      Η επιστήμη, επομένως, είναι έξις αποδεικτική, μαζί με όλα τ' άλλα που προσδιορίζονται στα Αναλυτικά· γιατί όταν κάποιος έχει πεισθεί και οι καθολικές αρχές του είναι καλώς εγνωσμένες, τότε κατέχει την επιστημονική γνώση· Αν όμως οι καθολικές αρχές, δεν είναι καλύτερα γνωστές από ό,τι είναι το συμπέρασμα, η επιστημονική γνώση θα είναι τυχαία. Περί της επιστήμης, λοιπόν, αυτά, ως προς το περιεχόμενο της…..». 

         «….ἐξ ἀνάγκης ἄρα ἐστὶ τὸ ἐπιστητόν. ἀίδιον ἄρα· τὰ γὰρ ἐξ ἀνάγκης ὄντα ἁπλῶς πάντα ἀίδια, τὰ δ᾽ ἀίδια ἀγένητα καὶ ἄφθαρτα. ἔτι διδακτὴ ἅπασα ἐπιστήμη δοκεῖ εἶναι, καὶ τὸ ἐπιστητὸν μαθητόν. ἐκ προγινωσκομένων δὲ πᾶσα διδασκαλία, ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς ἀναλυτικοῖς λέγομεν· ἣ μὲν γὰρ δι᾽ ἐπαγωγῆς, ἣ δὲ συλλογισμῷ. ἡ μὲν δὴ ἐπαγωγὴ ἀρχή ἐστι καὶ τοῦ καθόλου, ὁ δὲ συλλογισμὸς ἐκ τῶν καθόλου. εἰσὶν ἄρα ἀρχαὶ ἐξ ὧν ὁ συλλογισμός, ὧν οὐκ ἔστι συλλογισμός· ἐπαγωγὴ ἄρα.   ἡ μὲν ἄρα ἐπιστήμη ἐστὶν ἕξις ἀποδεικτική, καὶ ὅσα ἄλλα προσδιοριζόμεθα ἐν τοῖς ἀναλυτικοῖς· ὅταν γάρ πως πιστεύῃ καὶ γνώριμοι αὐτῷ ὦσιν αἱ ἀρχαί, ἐπίσταται· εἰ γὰρ μὴ μᾶλλον τοῦ συμπεράσματος, κατὰ συμβεβηκὸς ἕξει τὴν ἐπιστήμην. περὶ μὲν οὖν ἐπιστήμης διωρίσθω τὸν τρόπον τοῦτον…..».   (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄, 1139 b 22-41)

                   

  9.2.2) Η Τέχνη

       «Είναι μια «έλλογη κατασκευαστική έξη· αντίθετα, η ατεχνία είναι κατασκευαστική έξη που καθοδηγείται από μια λανθασμένη λογική. Αντικείμενο και των δύο είναι αυτό που επιδέχεται μεταβολή».

           «ἡ μὲν οὖν τέχνη, ὥσπερ εἴρηται, ἕξις τις μετὰ λόγου ἀληθοῦς ποιητική ἐστιν, ἡ δ᾽ ἀτεχνία τοὐναντίον μετὰ λόγου ψευδοῦς ποιητικὴ ἕξις, περὶ τὸ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν…….».        (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄, 1140 a 22-26)

      Η Τέχνη, ως μετά λόγου αληθούς έξις ποιητική, συνδέεται (εξωτερικώς)  με τη φρόνηση, χωρίς να είναι αρετή η ίδια, όπως αρετή -φανερόν- είναι η φρόνηση…..

         ….. δῆλον οὖν ὅτι ἀρετή τις ἐστὶ καὶ οὐ τέχνη……    (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄,1140 b 23-28)                                                                                                                                                                                  

      Η τέχνη αναφέρεται σε πράγματα που μπορεί να έχουν έτσι ή αλλιώς. Δεν είναι, άρα, ούτε κατά φύσιν, ούτε αναγκαία, σ’ αυτό δε το χαρακτηριστικό μοιάζει με την φρόνηση, αφού αυτές οι δύο ασχολούνται με πράγματα που υπόκεινται σε μεταβολή, αντίθετα με την επιστήμη, το αντικείμενο της οποίας χρειάζεται απόδειξη…… «τὸ μὲν γὰρ ἐπιστητὸν ἀποδεικτόν, αἳ δὲ τυγχάνουσιν οὖσαι περὶ τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν».

                         (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄, 1140 b 40, 1141 a 1)

 

9.2.3) Η Φρόνηση

      Φρόνηση είναι η ικανότητα της σωστής σκέψης, δηλ. «τὸ δύνασθαι εύ βουλεύεσθαι».

      Η φρόνηση έχει ως αντικείμενό της την πράξη, και του γενικού και των  επιμέρους, δηλ. των πραγμάτων που συντελούν στο  εὖ ζῆν” καθολοκληρίαν. Υπ’ αυτή την έννοια δεν αποτελεί ἐπιστήμη, αφού η επιστήμη ασχολείται με την γνώση ως γνώση καθαυτή.

       «….οὐδ᾽ ἐστὶν ἡ φρόνησις τῶν καθόλου μόνον, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὰ καθ᾽ ἕκαστα γνωρίζειν· πρακτικὴ γάρ, ἡ δὲ πρᾶξις περὶ τὰ καθ᾽ ἕκαστα…... Η δε φρόνησις πρακτική (αφορά τις πράξεις),……ὅτι δ᾽ ἡ φρόνησις οὐκ ἐπιστήμη, φανερόν….».     (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄, 1141 b 17-25)

                                                                                                                                                               

       «……. Για να καταλάβουμε τί είναι φρόνηση, πρώτα ας μελετήσουμε ποιους ονομάζουμε φρόνιμους. Φαίνεται, γνώρισμα του φρόνιμου είναι το να μπορεί να σκέφτεται σωστά ποια πράγματα είναι καλά και ωφέλιμα γι᾽ αυτόν, όχι όμως σε επιμέρους περιπτώσεις, π.χ. ποια πράγματα είναι καλά και ωφέλιμα για την υγεία ή  τη σωματική δύναμη, αλλά ποια πράγματα (είναι καλά και ωφέλιμα) “πρὸς τὸ εὖ ζῆν” καθολοκληρίαν….. Μπορούμε λοιπόν να πούμε γενικά ότι φρόνιμος είναι αυτός που έχει την ικανότητα να σκέφτεται σωστά……Η φρόνηση δεν μπορεί να είναι ούτε επιστήμη ούτε τέχνη·…….

        Μένει, επομένως, να είναι μια αληθινή και έλλογη έξη (σταθερή ψυχική διάθεση – ροπή)  πρακτική των καλών και κακών για τον άνθρωπο πραγμάτων…..».

       «Περὶ δὲ φρονήσεως οὕτως ἂν λάβοιμεν, θεωρήσαντες τίνας λέγομεν τοὺς φρονίμους. δοκεῖ δὴ φρονίμου εἶναι τὸ δύνασθαι καλῶς βουλεύσασθαι περὶ τὰ αὑτῷ ἀγαθὰ καὶ συμφέροντα, οὐ κατὰ μέρος, οἷον ποῖα πρὸς ὑγίειαν, πρὸς ἰσχύν, ἀλλὰ ποῖα πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλως…… ὥστε καὶ ὅλως ἂν εἴη φρόνιμος ὁ βουλευτικός……οὐκ ἂν εἴη ἡ φρόνησις ἐπιστήμη οὐδὲ τέχνη….λείπεται ἄρα αὐτὴν εἶναι ἕξιν ἀληθῆ μετὰ λόγου πρακτικὴν περὶ τὰ ἀνθρώπῳ ἀγαθὰ καὶ κακά…...».     (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄, 1140 a 28-40 b 1-6)

      Τα έργα του ανθρώπου επιτελούνται κάτω από την επίδραση της φρόνησης και της ηθικής αρετής, και η μεν αρετή  κάνει τον σκοπό να είναι σωστός, η δε φρόνηση δείχνει τα προς την πραγμάτωση αυτού απαιτούμενα μέσα.

       «Έτι το έργον αποτελείται κατά την φρόνησιν και την ηθικήν αρετήν. Η μεν γαρ αρετή τον σκοπόν ποιεί ορθόν, η δε φρόνησις τα προς τούτον».  (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄, 1144 a 7-10)

      Η φρόνηση προϋποθέτει όλες τις ηθικές αρετές, και κάθε ηθική αρετή προϋποθέτει την φρόνηση. Χωρίς φρόνηση δεν υπάρχει αρετή, και αντίστροφα. Η αρετή μας δείχνει τον ορθό στόχο, η φρόνηση μας υποδεικνύει τα σωστά μέσα για να τον επιτύχουμε, όμως προς τούτο χρειάζεται και η δεινότητα (επιτηδειότητα).  Η “δεινότητα” (= επιδεξιότητα) γίνεται φρόνηση -και είναι επαινετή- αν επιδιώκεται καλός σκοπός, ειδάλλως γίνεται πανουργία.

      Σκοπός του φρόνιμου ανθρώπου είναι, σκεπτόμενος με ορθό τρόπο, να εξεύρει τα “περὶ τὰ αὑτῷ ἀγαθὰ καὶ συμφέροντα”, ώστε να επιτύχει “τὸ εὖ ζῆν”, την ιδανική ζωή, που, βέβαια  σε τελευταία ανάλυση - μην ξεχνάμε - είναι…… η θεωρητική (ζωή).

      Ωστόσο, ο  Αριστοτέλης, θεωρεί ότι η φρόνηση δεν πρέπει να περιοριστεί σε ό,τι αφορά το καλό του συγκεκριμένου ανθρώπου, μόνον αυτού, καθότι κρίνει ότι το άτομο μπορεί να επιτύχει την ευδαιμονία πληρέστερα, μέσα σε κράτος καλλίτερο…..

         Ο Αριστοτέλης συνδέει συχνά τις αρετές με τα συμφέροντα της Πολιτείας – Κράτους.  Άλλωστε, τα ζητήματα της “Ηθικής”, ως είδαμε, θεωρούσε κλάδους της “Πολιτικής”. Είχε μελετήσει και 150 πολιτεύματα! Ο Πλάτωνας έγραψε την “Πολιτεία” του χωρίς να αναφερθεί σε άλλες, ήταν βέβαια θαυμαστής ολιγαρχικών καθεστώτων, του Σπαρτιατικού ιδιαίτερα.  Στις σχολές “Ακαδημία” και “Λύκειο” το μάθημα της “πολιτικής” είχε ιδιαίτερη βαρύτητα. Εκπαιδεύονταν και πολλοί γόνοι δυνατών οικογενειών απ’ όλη την Ελλάδα, φυτώρια για κυβερνήτες στις πόλεις τους….      

 

      Επομένως, η φρόνηση, που ως είδαμε είναι: έξις αληθής μετά λόγου, πρακτική περί τα ανθρώπω αγαθά και κακά,  αφορά το άτομο προσωπικά, αλλά και την οικογένεια (Οικονομία) και το κράτος (Πολιτική).    

        Πάντως, «….ότι η φρόνηση δεν αποτελεί επιστήμη (γνώση) είναι φανερό. Γιατί έχει να κάνει με το έσχατο, όπως  είπαμε, το αντικείμενο της πράξης της είναι τέτοιο. Είναι άρα  και αντίθετη της νόησης· διότι,  η μεν  νόηση έχει ως αντικείμενο τις έννοιες όπου δεν χωρεί  “λόγος” (λογική σκέψη), η δε φρόνηση έχει ως αντικείμενο το έσχατο (μερικό), περί του οποίου δεν υπάρχει επιστημονική γνώση αλλά αισθησιακή αντίληψη…».

       «…ὅτι δ᾽ ἡ φρόνησις οὐκ ἐπιστήμη, φανερόν· τοῦ γὰρ ἐσχάτου ἐστίν, ὥσπερ εἴρηται· τὸ γὰρ πρακτὸν τοιοῦτον. ἀντίκειται μὲν δὴ τῷ νῷ· ὁ μὲν γὰρ νοῦς τῶν ὅρων, ὧν οὐκ ἔστι λόγος, ἣ δὲ τοῦ ἐσχάτου, οὗ οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη ἀλλ᾽ αἴσθησις,….». (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄, 1142 a 25-30)

      Ο καλός χαρακτήρας μπορεί να διαλάμψει και σε αντίξοες συνθήκες. Όπως γινόμαστε οικοδόμοι οικοδομούντες και κιθαρίζοντες κιθαριστές, έτσι γινόμαστε δίκαιοι, ή σώφρονες, εκτελώντας δίκαια, ή σώφρονα, έργα. Σε κάθε περίπτωση, ως είδαμε, για να είναι κανείς ηθικά ενάρετος θα πρέπει να διαθέτει φρόνηση. Τα φαύλα έργα επιδιώκονται, κυρίως, για την απόκτηση ηδονής και την αποφυγή λύπης. Η καλύτερη ένδειξη, κριτήριο της εσωτερικής φύσης ενός ανθρώπου, είναι η ηδονή και η λύπη που αισθάνεται όταν πράττει ενάρετα ή φαύλα έργα.

      Στα “Ηθικά Νικομάχεια” (κεφ. 10-13) ο Αριστοτέλης εξετάζει και τρεις αρετές συνδεδεμένες με την φρόνηση, και αυτές είναι:

      Η ευβουλία = καλή συμβουλή, η σύνεση  = συμβολή-συνάντηση, κρίση κατόπιν φρόνιμης σκέψης, γνώση, συνείδηση, όχι των αιωνίων και ακινήτων πραγμάτων (δηλ. των αρχών), αλλά με ό,τι  είναι αντικείμενο απορίας και σκέψης, και η  γνώμη  = δύναμη της διανόησης, ικανότητα του πνεύματος και άποψη – κρίση – αντίληψη περί ενός ζητήματος…… Δημιουργεί και ιεραρχική κλίμακα (από κάτω προς τα πάνω): ευβουλία -> σύνεση -> φρόνηση. 

     Και βέβαια…. κανείς δεν είναι γεννημένος σοφός, ωστόσο οι άνθρωποι θεωρούνται ότι έχουν εκ φύσεως γνώμη και σύνεση και νου….

        «…. και φύσει σοφός μεν ουδείς, γνώμην δ᾽ ἔχειν καὶ σύνεσιν καὶ νοῦν….».   (“Ηθ. Νικ.” Ζ΄, 1143 b 6-8)                                                                                                             

       H Σωφροσύνη (και αυτή έννοια συγγενική και απόρροια της φρονήσεως) σύμφωνα με την περιγραφή της, προϋποθέτει την πλήρη απουσία φαύλων επιθυμιών, και γι’ αυτό υπερέχει κάθε άλλης αρετής (ακόμα και της δικαιοσύνης) που μπορεί άνθρωπος να κατακτήσει.  Είναι, άρα, αρετή υπεράνθρωπη.

        Τη Σωφροσύνη, ο Αριστοτέλης, κατατάσσει στο μέσον ακολασίας (υπερβολή) και αναισθησίας (έλλειψη). Αφορά ηδονές και λύπες, όμως το πεδίο της στην πράξη έχει περιοριστεί στις πρώτες, και μάλιστα στις καθαρά ζωικές ηδονές του φαγητού, του ποτού και των αφροδισίων, διότι, βέβαια, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ακόλαστο ένα άτομο επιρρεπές στις ηδονές της διάνοιας (δηλ. στις πνευματικές), ή στις ηδονές που προσφέρει η όραση, η ακοή, η όσφρηση.

         Ο θυμός (οργή) είναι φαινόμενο, η κατανίκηση του οποίου αποτελεί θεμελιακό αντικείμενο της αρετής. Πάντως, η υπερβολή (ακράτεια) των επιθυμιών, είναι χειρότερη του ακραίου θυμού…..

        «…. αισχίων η περί επιθυμίας ακρασίας, της περί τον θυμόν».    (“Ηθ. Νικ.” Η΄,  1149 b 27-28)

 

9.2.4) Ο Νους

       Είναι το ανθρώπινο όργανο με το οποίον συλλαμβάνουμε τις έσχατες προκείμενες (πρώτες αρχές) που αποτελούν τα αφετηριακά σημεία της επιστήμης. Οι πρώτες αρχές έχουν γίνει απόκτημα του νου με επαγωγή. Πρέπει να έχουν προηγηθεί πολλές παραστάσεις και αναμνήσεις, προκειμένου, κατά την αφύπνιση του πνεύματος, σχηματιστούν απ’ αυτές, δι’ αφαιρέσεως, οι γενικές έννοιες.

        Οι με επαγωγή (από τα επιμέρους) δημιουργούμενες στη διανοητική σφαίρα του Νου καθολικές έννοιες (καθόλου - πρώτες αρχές), στη συνέχεια με απαγωγή, παράγουν, από τα καθόλου, νέα επιμέρους!   

 

 

9.2.5) Η Σοφία

        « Ότι μεν ουν η σοφία περί τινας αιτίας και αρχάς εστιν επιστήμη, δήλον». (“Μετά τα Φυσικά” Α 982 a 1-2)  

            Πρόκειται για την ακριβεστάτη των επιστημών.  Είναι σύνδεση του Νου με την Επιστήμη, που αναφέρεται στα ανώτατα, τα τιμιώτατα, αντικείμενα…..

       «……. Ώστε, είναι φανερό ότι η σοφία πρέπει να είναι η πιο τέλεια μορφή γνώσης. Ο σοφός, επομένως, πρέπει όχι μόνο να γνωρίζει τα πορίσματα των καθολικών αρχών, αλλά και να κατέχει την αλήθεια γι᾽ αυτές. Συνάγεται, ότι η (φιλο)σοφία πρέπει να είναι διανοητική αντίληψη και μαζί επιστημονική γνώση (νοῦς καὶ ἐπιστήμη), κορυφαία γνώση των πλέον πολύτιμων πραγμάτων (τῶν τιμιωτάτων).

      Γιατί θα ήταν άτοπο την πολιτική, ή την φρόνηση, να θεωρούσαμε ως την σπουδαιότατη (ύψιστη επιστημονική) γνώση, παρεκτός κι’ εάν ο άνθρωπος είναι ό,τι καλύτερο (το άριστον) υπάρχει στον κόσμο».

       «…… ὥστε δῆλον ὅτι ἀκριβεστάτη ἂν τῶν ἐπιστημῶν εἴη ἡ σοφία. δεῖ ἄρα τὸν σοφὸν μὴ μόνον τὰ ἐκ τῶν ἀρχῶν εἰδέναι, ἀλλὰ καὶ περὶ τὰς ἀρχὰς ἀληθεύειν. ὥστ᾽ εἴη ἂν ἡ σοφία νοῦς καὶ ἐπιστήμη, ὥσπερ κεφαλὴν ἔχουσα ἐπιστήμη τῶν τιμιωτάτων. ἄτοπον γὰρ εἴ τις τὴν πολιτικὴν ἢ τὴν φρόνησιν σπουδαιοτάτην οἴεται εἶναι, εἰ μὴ τὸ ἄριστον τῶν ἐν τῷ κόσμῳ ἄνθρωπός ἐστιν».     (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄, 1141 a 18-25)            

       «Απ’ όσα λοιπόν έχουμε πει γίνεται φανερό ότι η σοφία είναι και επιστημονική γνώση και διανοητική αντίληψη των πιο πολύτιμων (“Τιμιώτατων”) από τη φύση τους πραγμάτων».

    «…ἐκ δὴ τῶν εἰρημένων δῆλον ὅτι ἡ σοφία ἐστὶ καὶ ἐπιστήμη καὶ νοῦς τῶν τιμιωτάτων τῇ φύσει».                                                                        (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ΄, 1141 b 2-4)

     “Τιμιώτατα”, στον Αριστοτέλη, είναι τα “θεϊκά”..... Πρβλ. και τον θεομητορικό ύμνο: «….την τιμιωτέρα των χερουβίμ….» Συγκριτική ἀσυγκρισία - ἀσύγκριτη σύγκριση!            

       Διακρίνονται τρείς υποδιαιρέσεις της σοφίας:

       Η μεταφυσική (δηλ. η θεολογία), τα μαθηματικά και η  φυσική. Η θεωρητική γνώση αυτών συνιστά ύψιστο ιδεώδες. Γι’ αυτό η σοφία συνιστά την αρετή του θεωρητικού – επιστημονικού νου, η δε φρόνηση  επικεντρώνεται  στην αρετή του πρακτικού νου.

         Όσον αφορά την πρακτική χρησιμότητα των δύο κατ’ εξοχήν διανοητικών αρετών, της σοφίας και της φρόνησης  (η φρόνηση τυγχάνει κατώτερη της σοφίας…. “της σοφίας ούσα κυριωτέρα αυτής” (“Ηθικά Νικομάχεια” Ζ 1143 b 37), σε τι δηλ. ωφελούν τον άνθρωπο ώστε ν’ αποκτήσει ευδαιμονία, ο Αριστοτέλης (“Ηθ. Νικ.” Ζ κεφ. 13) αναπτύσσει το εξής σκεπτικό:

       Η σοφία και η φρόνηση είναι αρετές, επομένως, και μόνο απ’ αυτό το λόγο είναι αγαθές καθαυτές. Συναποτελούν το ουσιαστικό αίτιο της ευδαιμονίας, άρα και την επιφέρουν. Η φρόνηση μας καθιστά ικανούς να αποκτούμε την σοφία, η άσκηση της οποίας συνιστά την ουσία της ευδαιμονίας, η οποία ευδαιμονία, στην ολοκληρωμένη της μορφή – σκοπό του ανθρώπου, είναι η θεωρητική ζωή.  

9.3) Η Δικαιοσύνη στον Αριστοτέλη

       Στην αρχαιότητα δίκαιος ονομάζονταν αυτός που τηρούσε τα έθιμα και τους καθιερωμένους κανόνες συμπεριφοράς. Στην Αττική νομοθεσία η λέξη αδικείν δήλωνε κάθε παραβίαση του νόμου. Μεταγενέστερα, η έννοια της δικαιοσύνης έφθασε να ταυτίζεται ακόμα και με την ηθικότητα συνολικά. Η δικαιοσύνη υπό την έννοια υπακοής στο νόμο, λοιπόν, είναι επάλληλη προς την αρετή.  

       Ο Αριστοτέλης, κατατάσσει την δικαιοσύνη στη μέση οδό μεταξύ του αδικείν και αδικείσθαι,  μετά δε από μελέτη του θέματος, καταλήγει:

       “Από μια πρώτη, λοιπόν, άποψη….. ονομάζουμε δίκαια όλα όσα παράγουν και διαφυλάσσουν την ευδαιμονία, και τα συστατικά της κοινωνίας των πολιτών”.

          “….ὥστε ἕνα μὲν τρόπον δίκαια λέγομεν τὰ ποιητικὰ καὶ φυλακτικὰ εὐδαιμονίας καὶ τῶν μορίων αὐτῆς τῇ πολιτικῇ κοινωνίᾳ……”.      (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Ε, 1129 β 21-23)

       “Τέτοιου είδους δικαιοσύνη είναι βέβαια τέλεια αρετή, όχι όμως με τρόπο γενικό, αλλά σε σχέση προς τον άλλον άνθρωπο. Γι’ αυτό η δικαιοσύνη -συχνά- θεωρείται ως η πιο μεγάλη αρετή, και…..“ούτε ο αποσπερίτης ούτε το άστρο της αυγής δεν είναι τόσο λαμπερά και θαυμαστά”! Διό και το ρητό: “Η δικαιοσύνη κλείνει μέσα της όλες μαζί τις αρετές”.

          «…… Πάντως, οι πράξεις λέγονται δίκαιες και σώφρονες, όταν εκτελούνται από δίκαιους και σώφρονες ανθρώπους· δίκαιος δε και σώφρων δεν είναι αυτός που κάνει (απλά) τις πράξεις αυτές, αλλά εκείνος που τις κάνει και με τον τρόπο που τις κάνουν οι δίκαιοι και οι σώφρονες. Σωστά λοιπόν λέμε ότι ο άνθρωπος γίνεται δίκαιος, ή σώφρων, από άσκηση πράξεων δικαιοσύνης, ή σωφροσύνης· Άνθρωπος που δεν κάνει (επανειλημμένα) τις πράξεις αυτές, δεν πρόκειται ποτέ να γίνει ενάρετος……».

         «…… τὰ μὲν οὖν πράγματα δίκαια καὶ σώφρονα λέγεται, ὅταν ᾖ τοιαῦτα οἷα ἂν ὁ δίκαιος ἢ ὁ σώφρων πράξειεν· δίκαιος δὲ καὶ σώφρων ἐστὶν οὐχ ὁ ταῦτα πράττων, ἀλλὰ καὶ [ὁ] οὕτω πράττων ὡς οἱ δίκαιοι καὶ σώφρονες πράττουσιν. εὖ οὖν λέγεται ὅτι ἐκ τοῦ τὰ δίκαια πράττειν ὁ δίκαιος γίνεται καὶ ἐκ τοῦ τὰ σώφρονα ὁ σώφρων· ἐκ δὲ τοῦ μὴ πράττειν ταῦτα οὐδεὶς ἂν οὐδὲ μελλήσειε γίνεσθαι ἀγαθός…..».    (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Β, 1105 b 5-14)                                                                                      

        Η δικαιοσύνη είναι τέλεια αρετή στο μέγιστο βαθμό, επειδή αποτελεί την εφαρμογή της τέλειας αρετής· και είναι τέλεια, γιατί ο άνθρωπος που έχει αυτήν μπορεί να την χρησιμοποιήσει και στη σχέση του με άλλους ανθρώπους κι όχι μόνο για τον εαυτό του”.  

         “αὕτη μὲν οὖν ἡ δικαιοσύνη ἀρετὴ μέν ἐστι τελεία, ἀλλ᾽ οὐχ ἁπλῶς ἀλλὰ πρὸς ἕτερον. καὶ διὰ τοῦτο πολλάκις κρατίστη τῶν ἀρετῶν εἶναι δοκεῖ ἡ δικαιοσύνη, καὶ οὔθ᾽ ἕσπερος οὔθ᾽ ἑῷος οὕτω θαυμαστός· καὶ παροιμιαζόμενοί φαμεν «ἐν δὲ δικαιοσύνῃ συλλήβδην πᾶσ᾽ ἀρετὴ ἔνι.» καὶ τελεία μάλιστα ἀρετή, ὅτι τῆς τελείας ἀρετῆς χρῆσίς ἐστιν. τελεία δ᾽ ἐστίν, ὅτι ὁ ἔχων αὐτὴν καὶ πρὸς ἕτερον δύναται τῇ ἀρετῇ χρῆσθαι, ἀλλ᾽ οὐ μόνον καθ᾽ αὑτόν”·                                                                                                                                                                                                                 

                         (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Ε, 1129 b 21-23 & 31-41)

       Ο Αριστοτέλης επικεντρώνει το ενδιαφέρον του και στη “μερική δικαιοσύνη” (μέρος -άρα- και της αρετής), την οποίαν χωρίζει σε δύο είδη. Την δικαιοσύνη ως προς:

       α)  Την κατανομή της τιμής (των αξιωμάτων) και του πλούτου στους πολίτες……..

           “το εν ταις διανομαίς τιμής ή χρημάτων, ή των άλλων όσα μεριστά τοις κοινωνούσι της πολιτείας”.

          Η πλεονεξία, συνιστά μια ιδιαίτερη κακία – αδικία, ενώ, ως προς την κατανομή των διαφόρων αξιωμάτων από μέρους του κράτους, ο Αριστοτέλης στο έργο του Πολιτικά, αξιώνει να υπάρχουν κριτήρια, όπως ο πλούτος, η ευγενική καταγωγή, ή η αρετή, που βέβαια να αφορούν τους ελεύθερους πολίτες, όχι τους δούλους.

        β)  Τις σχέσεις συναλλαγής μεταξύ των ατόμων…. “το εν τοις συναλλάγμασι διορθωτικόν”.

       Την “μερική δικαιοσύνη” εννοεί ως “διανεμητική”, προσπαθεί, μάλιστα, να θεσπίσει επ’ αυτής και ένα είδος (μαθηματικής) αναλογίας. Δημιουργούνται πολλές περιπτώσεις εφαρμογής της διανεμητικής δικαιοσύνης, όχι μόνον μεταξύ των ιδιωτών αλλά και αναφορικά με την πολιτεία, όπως στη διανομή γαιών σε μια νέα αποικία, στην κρατική ενίσχυση των απόρων, κ.ά. Προηγούμενα, ασφαλώς, θα έπρεπε να έχουν εκτιμηθεί αξίες, υλικές και άυλες, πράγμα δυσχερές και αμφιλεγόμενο.

        Ένα (τρίτο) είδος της μερικής δικαιοσύνης είναι η “διορθωτική”, η οποία υποδιαιρείται στη δικαιοσύνη που αφορά συναλλαγές, είτε εκούσιες, όπως πωλήσεις, δανεισμοί, κλπ., είτε  ακούσιες, όπως αυτές που ενέχουν απάτη, κλοπή, βία.

        Σκοπός του δικαστή είναι όχι να τιμωρήσει, αλλά να επανορθώσει την αδικία. Ο Πυθαγόρειος ορισμός της δικαιοσύνης ως “αντιπεπονθός”, δηλ. το ν’  ανταποδίδεται σ’ αυτόν που έβλαψε το ισοδύναμο που προξένησε, ο Αριστοτέλης θεωρεί αναγκαίο μεν για τη συνοχή της κοινωνίας, ωστόσο αυτό δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε μια διανεμητικού ή διορθωτικού τύπου δικαιοσύνη, αλλά σε μια τρίτου είδους δικαιοσύνη, την “εμπορική”, αυτή των συναλλαγών, η οποία απαιτεί, βεβαίως, την τήρηση των συμφωνιών. 

         Ως μονάδα, προκειμένου να εξισωθούν οι αξίες των συναλλασσόμενων προϊόντων, ο Σταγειρίτης βλέπει την ζήτηση (χρεία), άλλωστε αυτή ωθεί τους ανθρώπους σε συναλλαγή. Και συμβατικό υποκατάστατο της ζήτησης (“υπάλλαγμα της χρείας, κατά συνθήκην”), ασφαλώς, είναι το χρήμα (νόμισμα), ευβάστακτον συν τοις άλλοις.

         Μετά από ανάλυση του όλου θέματος, δίδοντας και πολλά παραδείγματα, γράφει:

        «…… Είπαμε λοιπόν τί είναι το άδικο και τί το δίκαιο. Τώρα που έχουμε δώσει τον ορισμό τους είναι πια φανερό ότι η δικαιοπραγία είναι το μέσον ανάμεσα στο να αδικούμε και στο να αδικούμαστε, γιατί αν αδικούμε έχουμε περισσότερα, αν αδικούμαστε  έχουμε λιγότερα (απ’ αυτά που μας ανήκουν). Η δικαιοσύνη είναι ένα είδος μεσότητας, όχι πάντως με τον ίδιο τρόπο όπως στις άλλες αρετές, αλλά υπηρετώντας το μέσο-ίσιο-πυρήνα (του ζητήματος), ενώ η αδικία έχει σχέση με τα δύο άκρα.

                «…..Τί μὲν οὖν τὸ ἄδικον καὶ τί τὸ δίκαιόν ἐστιν, εἴρηται. διωρισμένων δὲ τούτων δῆλον ὅτι ἡ δικαιοπραγία μέσον ἐστὶ τοῦ ἀδικεῖν καὶ ἀδικεῖσθαι· τὸ μὲν γὰρ πλέον ἔχειν τὸ δ᾽ ἔλαττόν ἐστιν. ἡ δὲ δικαιοσύνη μεσότης τίς ἐστιν, οὐ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον ταῖς ἄλλαις ἀρεταῖς, ἀλλ᾽ ὅτι μέσου ἐστίν· ἡ δ᾽ ἀδικία τῶν ἄκρων »·                                                              

                  (“Ἠθικὰ Νικομάχεια 1133 b – 1134 a)

       Ο Αριστοτέλης προβάλλει τη σοφιστική άποψη, ότι κάθε δικαιοσύνη είναι συμβατική (κατά συνθήκην), ενώ, για την επίτευξη μιάς μεσότητας, ή αναλογίας, χρειάζεται κάποια νοητική λειτουργία. Επισημαίνει ακόμα και δύο σημαντικές διακρίσεις στη δικαιοσύνη. Η πρώτη αναφέρεται στην πολιτική και στη μη πολιτική δικαιοσύνη, η δεύτερη γίνεται ανάμεσα στη φυσική και τη νομική δικαιοσύνη.

        Για τη πρώτη διάκριση, η οποία έχει αναφορά στη πολιτική και τη μη πολιτική δικαιοσύνη: Η πολιτική δικαιοσύνη  αφορά τους ελευθέρους πολίτες, ίσους μετόχους σε μια ζωή που αποσκοπεί στην αυτάρκεια.   

        «…. τοῦτο δ᾽ ἔστιν ἐπὶ κοινωνῶν βίου πρὸς τὸ εἶναι αὐτάρκειαν, ἐλευθέρων καὶ ἴσων ἢ κατ᾽ ἀναλογίαν ἢ κατ᾽ ἀριθμόν·…..».

        Η μη πολιτική (και κατ’ αναλογίαν μόνον δικαιοσύνη) ισχύει ανάμεσα σε δούλο και αφέντη, ανάμεσα σε γονέα και παιδί, ανάμεσα στους συζύγους. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις το υποδεέστερο ανήκει στο ανώτερο. Οι πολίτες έχουν πλήρη δικαιώματα, η γυναίκες σε μικρότερο βαθμό, τα παιδιά και οι σκλάβοι λιγότερο ακόμα….. και δεν  υφίσταται  αδικία ως προς αυτά που είναι απολύτως δικά μας …..

                        “Οὐ γὰρ ἔστιν ἀδικία πρὸς τὰ αὑτοῦ απλώς….”     (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” E 1134 b 12- 13)

       «……. Το δίκαιο που ρυθμίζει τις σχέσεις του αφεντικού με τους δούλους του και το δίκαιο που ρυθμίζει τις σχέσεις του πατέρα με τα παιδιά του δεν είναι ίδιο με τις περιπτώσεις για τις οποίες μιλήσαμε, είναι όμως παρόμοιο. Ο λόγος που δεν είναι ίδιο, είναι γιατί δεν υφίσταται αδικία προς αυτά που είναι απολύτως δικά μας…….

       Γι᾽ αυτό και δεν είναι δυνατό να διαπράξει κανείς αδικία σε βάρος του εαυτού του, και δεν υπάρχει στις δύο αυτές περιπτώσεις η έννοια του δίκαιου και του άδικου που υπάρχει μεταξύ των πολιτών· Διότι, το πολιτικό δίκαιο βασίζεται, όπως λέγαμε, στον νόμο, και ισχύει για ανθρώπους για τους οποίους ο νόμος υπάρχει εκ φύσεως, πάει να πει για ανθρώπους που έχουν ίσα δικαιώματα στο να άρχουν και να άρχονται……».

       «Tὸ δὲ δεσποτικὸν δίκαιον καὶ τὸ πατρικὸν οὐ ταὐτὸν τούτοις ἀλλ᾽ ὅμοιον· οὐ γὰρ ἔστιν ἀδικία πρὸς τὰ αὑτοῦ ἁπλῶς,……. διὸ οὐκ ἔστιν ἀδικία πρὸς αὑτόν· οὐδ᾽ ἄρα ἄδικον οὐδὲ δίκαιον τὸ πολιτικόν· κατὰ νόμον γὰρ ἦν, καὶ ἐν οἷς ἐπεφύκει εἶναι νόμος, οὗτοι δ᾽ ἦσαν οἷς ὑπάρχει ἰσότης τοῦ ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι….».                                                                                                                                        

                 (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” E 1134 b 11-19)

       Οι άνθρωποι, για τον Αριστοτέλη, δεν είναι πάντα υπεύθυνοι για πράξεις όπου δεν επιτυγχάνεται η μεσότητα. Μια παράλογη βλάβη που προκαλείται από άγνοια συνιστά ατύχημα. Αν η ενέργεια ήταν εν αγνοία και άνευ κακίας, πρόκειται περί σφάλματος (αμαρτήματος). Αν έγινε απερίσκεπτα, λ.χ. δια θυμόν η πράξη είναι άδικη, δεν συνεπάγεται να είναι άδικος και ο δράστης. Η πράξη και ο δράστης θεωρούνται άδικοι όταν υπάρχει προαίρεση.

       Ο Αριστοτέλης αναγνωρίζοντας ότι το δίκαιο “ανθρώπινον εστίν”  (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Ε 1137 a 36) δέχεται τη συνάφεια του επιεικούς προς το δίκαιο και της επιείκειας προς την δικαιοσύνη. Αξιέπαινος ο επιεικής, η επιείκεια υπέρτερο αγαθό, αν και φορές γεννώνται απορίες, περί του αν το δίκαιο είναι σημαίνον, ή το επιεικές είναι δίκαιο. Η αιτία όμως έχει να κάνει με το ότι κάθε νόμος είναι γενικός (“ο μεν νόμος καθόλου πας”), και, ως εκ τούτου, δεν μπορεί να διαλαμβάνει όλα τα θέματα. Έτσι:

      “Δίκαιο και επιεικές ταυτίζονται, κι’ αν είναι ορθά και τα δύο, το επιεικές υπερτερεί”      

 «Ταὐτὸν ἄρα δίκαιον καὶ ἐπιεικές, καὶ ἀμφοῖν σπουδαίοιν ὄντοιν κρεῖττον τὸ ἐπιεικές». (“Ἠθ. Νικ.” Ε 1137 b 11-13)

         Όμως, αυτό ισχύει για το δίκαιο όχι υπό την έννοια με την καθολική της σημασία, αλλά μόνον εκείνου που εμφανίζεται ελλιπές εξαιτίας της γενικότητας του. Και είναι αυτή ακριβώς η φύση του επιεικούς, η επανόρθωση ενός - λόγω γενικεύσεως - ελαττωματικού νόμου.    

        «διὸ δίκαιον μέν ἐστι, καὶ βέλτιόν τινος δικαίου, οὐ τοῦ ἁπλῶς δὲ ἀλλὰ τοῦ διὰ τὸ ἁπλῶς ἁμαρτήματος. καὶ ἔστιν αὕτη ἡ φύσις ἡ τοῦ ἐπιεικοῦς, ἐπανόρθωμα νόμου, ᾗ ἐλλείπει διὰ τὸ καθόλου».  (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Ε 1137 b 28-33)

       

       Και στους Ρωμαίους, η υπέρμετρη αυστηρότητα κατά την άσκηση της δικαιοσύνης, ισοδυναμεί με υπέρμετρη αδικία: “Summum jus summa injuria”.

9.4) Η Φιλία στον Αριστοτέλη

      «…. περὶ ταὐτὰ καὶ ἐν τοῖς αὐτοῖς εἶναι ἥ τε φιλία καὶ τὸ δίκαιον……».

      «….  καὶ ἡ παροιμία “κοινὰ τὰ φίλων”, ὀρθῶς· ἐν κοινωνίᾳ γὰρ ἡ φιλία….».

      «…. ἄκοντα γὰρ φίλον οὐ ποιητέον….».      (“Ἠθ. Νικ.” Θ 1159 b 29-36, 1163 a 3)

       Τα παρακάτω εδάφια είναι παρμένα από την εκτενέστατη παρουσίαση του ζητήματος της φιλίας στα  “Ἠθικὰ Νικομάχεια”  (Βιβλ. Θ, κεφ. 1-11, 1155a- 1160a 34).

      « Η φιλία είναι αρετή, ή τουλ. συγγενεύει με  την αρετή. Στη ζωή είναι αναγκαιότατη, γιατί κανείς δεν θα ήθελε να ζει χωρίς φίλους, ακόμα και αν κατείχε όλα τ’ άλλα αγαθά….. Στη φτώχεια και τα λοιπά δυστυχήματα οι φίλοι θεωρούνται ως το μοναδικό καταφύγιο….. Το συναίσθημα της φιλίας ενυπάρχει, ως φαίνεται εκ φύσεως στον γεννήσαντα έναντι του γεννηθέντος, όχι μόνον στους ανθρώπους, αλλά και στα πλείστα των πτηνών και των ζώων, στους ομοεθνείς ο ένας τον άλλο, γι’ αυτό επαινούμε τους φιλάνθρωπους……. H υπέρτατη δικαιοσύνη μεταξύ φίλων βρίσκεται……. Όταν οι άνθρωποι συνδέονται με φιλικούς δεσμούς, η δικαιοσύνη παρέλκει…… “…. φίλων μεν όντων ουδέν δει δικαιοσύνης…”.

       “Ου μόνον δ’ αναγκαίον εστίν (η φιλία), αλλά και καλόν (ωραίον)”, διότι δεν φαίνεται να αγαπούμε τα πάντα, αλλά το αξιαγάπητο, κι’ αυτό είναι τ' αγαθόν, ή το ηδύ ή το χρήσιμον….. έτσι γίνονται αγαπημένα το αγαθόν και το ηδύ, ως σκοπός……. Πάντως καθένας αγαπά όχι το πραγματικό γι’ αυτόν αγαθό, αλλά αυτό που του φαίνεται τέτοιο….»……

         “Δοκεί γαρ ου παν φιλείσθαι, αλλά το φιλητόν, τούτο δ’ είναι αγαθόν ή ηδύ ή χρήσιμον……. Ώστε φιλητά αν είη ταγαθόν τε και το ηδύ ως τέλη……Φιλεί δ’ έκαστος ου το ον αυτώ αγαθόν αλλά το φαινόμενον…. ”.

      Τρία δη τα της φιλίας είδη, ισάριθμα τοις φιλητοίς” (φιλητά = τα άξια αγάπης πράγματα): Είναι η ωφέλεια, η ελπίδα δηλ. να απολαύσουν κάποιο αγαθό ο ένας φίλος από τον άλλο, μετά η ευχαρίστηση (τέρψις), που προξενεί κάποιος στον άλλον. Αυτές οι φιλίες, λόγω συμφέροντος, όπου η αγάπη αφορά το τερπόν για τον καθένα και όχι τον φίλο, είναι συμπτωματικές (“Kατά συμβεβηκός τε δη αι φιλίαι αύται εισίν”) και ευδιάλυτες.

      Όταν δε εξαφανιστεί ο λόγος που συνέχει την φιλία συν-εξαφανίζεται και αυτή, αφού μόνον για τον  συγκεκριμένο αυτό λόγο υπήρξε….. (“ἀπολυθέντος οὖν δι᾽ ὃ φίλοι ἦσαν, διαλύεται καὶ ἡ φιλία, ὡς οὔσης τῆς φιλίας πρὸς ἐκεῖνα”). Στην ίδια, λόγω ευχαρίστησης, συμπτωματική και ευδιάλυτη, κατηγορία φιλίας, είναι των νέων και των ερωτευμένων ανθρώπων φιλίες.  (“Ἠθικὰ Νικομάχεια”, 1155α 1 - 1156b 6)

      «Τέλεια είναι η φιλία αυτών που είναι αγαθοί και όμοιοι κατά την αρετή· γιατί οι άνθρωποι αυτοί θέλουν με τον ίδιο τρόπο ο ένας το καλό του άλλου, και μόνο για τον λόγο ότι είναι άνθρωποι αγαθοί, και αγαθοί καθ’ αυτούς. Οι άνθρωποι όμως που θέλουν το καλό των φίλων τους για χάρη των φίλων τους είναι οι γνησιότεροι φίλοι. Ο λόγος είναι ότι αυτό το κάνουν επειδή αυτή είναι η φύση τους και όχι για έναν συμπτωματικό λόγο. Διαρκεί λοιπόν η φιλία αυτών των ανθρώπων για όσο διάστημα αυτοί είναι αγαθοί, και η αρετή είναι κάτι το μόνιμο. Ο καθένας από τους δύο είναι καθ’ εαυτόν αγαθός και αγαθός για τον φίλο του· πραγματικά, οι αγαθοί άνθρωποι είναι και καθ’ αυτούς αγαθοί και ωφέλιμοι ο ένας στον άλλον.

      Ομοίως είναι και ευχάριστοι ο ένας στον άλλον· πραγματικά, οι αγαθοί άνθρωποι είναι και για τους εαυτούς τους ευχάριστοι και ευχάριστοι ο ένας στον άλλον·……. Αυτού του είδους οι φιλίες είναι φυσικά σπάνιες, διότι λίγοι τέτοιου είδους άνθρωποι υπάρχουν…. Η θέληση για φιλία μπορεί να γεννηθεί γρήγορα, η φιλία όμως όχι…..

       “Τελεία δ᾽ ἐστὶν ἡ τῶν ἀγαθῶν φιλία καὶ κατ᾽ ἀρετὴν ὁμοίων· οὗτοι γὰρ τἀγαθὰ ὁμοίως βούλονται ἀλλήλοις ᾗ ἀγαθοί, ἀγαθοὶ δ᾽ εἰσὶ καθ᾽ αὑτούς. οἱ δὲ βουλόμενοι τἀγαθὰ τοῖς φίλοις ἐκείνων ἕνεκα μάλιστα φίλοι· δι᾽ αὑτοὺς γὰρ οὕτως ἔχουσι, καὶ οὐ κατὰ συμβεβηκός· διαμένει οὖν ἡ τούτων φιλία ἕως ἂν ἀγαθοὶ ὦσιν, ἡ δ᾽ ἀρετὴ μόνιμον. καὶ ἔστιν ἑκάτερος ἁπλῶς ἀγαθὸς καὶ τῷ φίλῳ· οἱ γὰρ ἀγαθοὶ καὶ ἁπλῶς ἀγαθοὶ καὶ ἀλλήλοις ὠφέλιμοι. ὁμοίως δὲ καὶ ἡδεῖς· καὶ γὰρ ἁπλῶς οἱ ἀγαθοὶ ἡδεῖς καὶ ἀλλήλοις……… Σπανίας δ᾽ εἰκὸς τὰς τοιαύτας εἶναι· ὀλίγοι γὰρ οἱ τοιοῦτοι……. βούλησις μὲν γὰρ ταχεῖα φιλίας γίνεται, φιλία δ᾽ οὔ ”.   (“Ἠθικὰ Νικομάχεια”, 1156 b 7-37)            

      Και μόνη η φιλία των ενάρετων είναι άμεμπτη………πολλές, πάντως, φιλίες διέλυσε η έλλειψη επικοινωνίας (απροσηγορία)…… Φαίνεται δε ότι το να αγαπάει κανείς (η φίλησις) είναι πάθος, ενώ η φιλία ότι είναι έξη·……….Διότι, ως λέγεται, η φιλία είναι ισότητα……... με πολλούς δε να είναι κανείς φίλος, με τέλεια φιλία, δεν είναι ενδεχόμενο…..».

       «Καὶ μόνη δὲ ἡ τῶν ἀγαθῶν φιλία ἀδιάβλητός ἐστιν· …….. πολλὰς δὴ φιλίας ἀπροσηγορία διέλυσεν…….. ἔοικε δ᾽ ἡ μὲν φίλησις πάθει, ἡ δὲ φιλία ἕξει·……..λέγεται γὰρ φιλότης ἰσότης……..πολλοῖς δ᾽ εἶναι φίλον κατὰ τὴν τελείαν φιλίαν οὐκ ἐνδέχεται……»         (“Ἠθικὰ Νικομάχεια 1157 a 23-24, b 16-33, 1158 a 1-13)          

      «…. Οι φιλίες για τις οποίες μιλήσαμε έχουν βάση την ισότητα, γιατί, οι δύο φίλοι παίρνουν και θέλουν ο ένας από τον άλλον τα ίδια πράγματα, ή ανταλλάσσουν ένα πράγμα με ένα άλλο πράγμα, π.χ. την ευχαρίστηση με το όφελος. Έχουμε πει, πάντως, ότι οι φιλίες αυτές είναι και λιγότερο γνήσιες και μικρότερης διάρκειας….…. Σε κάποιες περιπτώσεις δεν είναι δυνατό, βέβαια, να ορισθεί με ακρίβεια το όριο της κοινωνικής διαφοράς για να είναι δυνατή μια φιλία, διότι πολλά μπορεί να μην υπάρχουν και ακόμη η φιλία να παραμένει·

       Αν πάντως η απόσταση είναι πολύ μεγάλη, σαν αυτή που μας χωρίζει από τον θεό, τότε δεν υπάρχει φιλία……Επειδή, όμως, η φιλία έχει να κάνει πιο πολύ με την προφορά αγάπης και επαινούνται αυτοί που αγαπούν τους φίλους, η αρετή των φίλων μοιάζει να είναι το ν’ αγαπάς. Σημαίνει, ότι αυτοί που αγαπούν με κριτήριο την αξία είναι μόνιμοι φίλοι, μόνιμη και η φιλία τους. Έτσι, θα μπορεί να είναι φίλοι και οι άνισοι (σε κοινωνική θέση) μεταξύ τους άνθρωποι, αφού έτσι θα μπορεί να γίνουν ίσοι. Πάντως, ισότητα και ομοιότητα ισοδυναμούν με φιλία, προπαντός  η ομοιότητα στην αρετή».

       «….Εἰσὶ δ᾽ οὖν αἱ εἰρημέναι φιλίαι ἐν ἰσότητι· τὰ γὰρ αὐτὰ γίνεται ἀπ᾽ ἀμφοῖν καὶ βούλονται ἀλλήλοις, ἢ ἕτερον ἀνθ᾽ ἑτέρου καταλλάττονται, οἷον ἡδονὴν ἀντ᾽ ὠφελείας· ὅτι δὲ καὶ ἧττόν εἰσιν αὗται φιλίαι καὶ μένουσιν, εἴρηται.… ……. ἀκριβὴς μὲν οὖν ἐν τοῖς τοιούτοις οὐκ ἔστιν ὁρισμός, ἕως τίνος οἱ φίλοι· πολλῶν γὰρ ἀφαιρουμένων ἔτι μένει, πολὺ δὲ χωρισθέντος, οἷον τοῦ θεοῦ, οὐκέτι. ὅθεν καὶ ἀπορεῖται, μή ποτ᾽ οὐ βούλονται οἱ φίλοι τοῖς φίλοις τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν, οἷον θεοὺς εἶναι·…...…… Μᾶλλον δὲ τῆς φιλίας οὔσης ἐν τῷ φιλεῖν, καὶ τῶν φιλοφίλων ἐπαινουμένων, φίλων ἀρετὴ τὸ φιλεῖν ἔοικεν, ὥστ᾽ ἐν οἷς τοῦτο γίνεται κατ᾽ ἀξίαν, οὗτοι μόνιμοι φίλοι καὶ ἡ τούτων φιλία. οὕτω δ᾽ ἂν καὶ οἱ ἄνισοι μάλιστ᾽ εἶεν φίλοι· ἰσάζοιντο γὰρ ἄν. ἡ δ᾽ ἰσότης καὶ ὁμοιότης φιλότης, καὶ μάλιστα μὲν ἡ τῶν κατ᾽ ἀρετὴν ὁμοιότης».    (“Ἠθικὰ Νικομάχεια”, 1158 b 1-5, 1159 a 3-6, 40-43, b 1-3)                                                                                       

      «….και η στενή, επομένως, φιλία μόνο με λίγους είναι δυνατή. Έτσι, φαίνεται, συμβαίνει και στη πρακτική ζωή. Στη συντροφική φιλία οι φίλοι δεν είναι πολλοί, και οι φιλίες για τις οποίες μιλά με θαυμασμό ο κόσμος είναι φιλίες δύο ατόμων. Οι άνθρωποι δε που έχουν πολλούς φίλους και συμπεριφέρονται με οικειότητα προς όλους, με κανέναν δεν  θεωρούνται  φίλοι, το κάνουν μόνο για λόγους (μικρο)πολιτικής, κι’ αυτούς τους αποκαλούν “αρέσκους”.

       “Άρεσκος” ο παντοίοις τρόποις, συνήθως γελίοις, προσπαθών να είναι αρεστός τινι, ο αλόγως επαινών και ασκόπως φιλοφρονούμενος τινά δια να είναι εις αυτόν ευχάριστος, ο ψευδοκόλακας.

ΜΕΓΑ ΛΕΞΙΚΟΝ ΕΛΛ. ΓΛΩΣΣΑΣ. Δ. ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΥ

      Σε επίπεδο σχέσεων των συμπολιτών μεταξύ τους είναι, ασφαλώς, δυνατό να είναι κανείς φίλος με πολλούς, κι αν ακόμη δεν είναι “άρεσκος”, αλλά ένας αληθινά ενάρετος άνθρωπος· Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς με πολλούς να έχει φιλία βασισμένη στην αρετή και στους ίδιους. Θα πρέπει να είναι ευχαριστημένος και λίγους μόνο τέτοιους αν βρει».

       «…. καὶ τὸ σφόδρα δὴ πρὸς ὀλίγους. οὕτω δ᾽ ἔχειν ἔοικε καὶ ἐπὶ τῶν πραγμάτων· οὐ γίνονται γὰρ φίλοι πολλοὶ κατὰ τὴν ἑταιρικὴν φιλίαν, αἱ δ᾽ ὑμνούμεναι ἐν δυσὶ λέγονται. οἱ δὲ πολύφιλοι καὶ πᾶσιν οἰκείως ἐντυγχάνοντες οὐδενὶ δοκοῦσιν εἶναι φίλοι, πλὴν πολιτικῶς, οὓς καὶ καλοῦσιν ἀρέσκους. πολιτικῶς μὲν οὖν ἔστι πολλοῖς εἶναι φίλον καὶ μὴ ἄρεσκον ὄντα, ἀλλ᾽ ὡς ἀληθῶς ἐπιεικῆ· δι᾽ ἀρετὴν δὲ καὶ δι᾽ αὐτοὺς οὐκ ἔστι πρὸς πολλούς, ἀγαπητὸν δὲ καὶ ὀλίγους εὑρεῖν τοιούτους».           (“Ἠθικὰ Νικομάχεια”, 1171 a 15-24)

         Το αλτρουιστικό και ανιδιοτελές στοιχείο, που σπανίζει στην Αριστοτέλεια ηθική τη βασισμένη στον εγωκεντρισμό, στο θέμα της  φιλίας είναι εμφανές και τονισμένο. Η φιλία εκθειάζεται, πάντως δεν λείπει και η ιδιοτελής της διάσταση, μιας και ένα σημαντικό είδος φιλίας, αποσκοπεί ή απαιτεί ωφελιμιστική ανταπόδοση. Τον Αριστοτέλη απασχολεί πως ο άνθρωπος να φροντίζει για τη προσωπική του ευδαιμονία (με γνώμονα το συμφέρον του), στα πλαίσια, ασφαλώς, του δικαίου ως προς τα δικαιώματα των άλλων.

 

9.5) Η Ηδονή στον Αριστοτέλη

       Το ζήτημα της ηδονής και η ταύτισή της (ενδεχομένως) με την ευδαιμονία ως τελικού σκοπού (τέλους), ακόμα, αν και κατά πόσον η ηδονή συνιστά μια υποκειμενική υπόθεση διαχωρίσιμη ή μη από τις πηγές της, ποια είναι - κατά περίπτωση - τα (λογικά) όρια της, ή μήπως δεν υπάρχει φραγμός, κάποιο δηλ. υπέρτατο αγαθό (summum bonum, finis Ultimus), ώστε κάπου να σταματάμε και η επίτευξη ενός στόχου να μην αποτελεί αφετηρία για τον επόμενο, κλπ.….  αποτελούν σημαντικά ζητήματα της Ηθικής φιλοσοφίας.

       Είναι και σημεία, όπου οι Πλατωνικοί, οι Αριστοτελικοί, οι Κυρηναϊκοί / Αριστιππικοί, οι  Επικούρειοι, οι Χριστιανοί αργότερα, κ.ά. νεώτεροι διανοητές, με τις διαφορετικές απόψεις που καταθέτουν -μη εντελώς απαλλαγμένες από αντινομίες- διασταυρώνουν τα ξίφη τους.  

      «…..τὰ μὲν γὰρ ἡδέα προαιροῦνται, τὰ δὲ λυπηρὰ φεύγουσιν….» (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Ι 1172 a 25-27)        

      «….. δεδομένου ότι κάποιες ηδονές είναι αναγκαίες, κάποιες όχι, και μέχρι ως κάποιο σημείο, ενώ οι υπερβολές τους δεν είναι (αναγκαίες), ούτε και οι ελλείψεις τους· Το ίδιο επίσης συμβαίνει με τις επιθυμίες και τις λύπες….».

      «….. ἐπεὶ δ᾽ ἔνιαι τῶν ἡδονῶν ἀναγκαῖαί εἰσιν αἳ δ᾽ οὔ, καὶ μέχρι τινός, αἱ δ᾽ ὑπερβολαὶ οὔ, οὐδ᾽ αἱ ἐλλείψεις, ὁμοίως δὲ καὶ περὶ ἐπιθυμίας ἔχει καὶ λύπας,….».     (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Η 1150 a 18-21)

      Ο Αριστοτέλης αναπτύσσοντας εκτενώς και το ζήτημα της ηδονής, αναφέρει  κοινούς λογισμούς που υπάρχουν γι’ αυτήν, αναλύει διάφορα αντίθετα επιχειρήματα, εξετάζει και τρεις, Πλατωνικής χροιάς, απόψεις που είναι: Κάποιες ηδονές  μπορεί να είναι αγαθές, όμως οι περισσότερες είναι φαύλες. Κι’ αν όλες συσταίναν αγαθό καμιά τους δεν θα ήταν το υπέρτατο (Πλάτωνος “Φίληβος”).  Καμία ηδονή δεν συνιστά αρετή ούτε καθαυτό, ούτε κατά συμβεβηκός (Σπεύσιππος).

       Οδηγείται, εν τέλει, στη διαπίστωση ότι….. ὁ σώφρων φεύγει τὰς ἡδονάς. ἔτι ὁ φρόνιμος τὸ ἄλυπον διώκει, οὐ τὸ ἡδύ, ἔτι ἐμπόδιον τῷ φρονεῖν αἱ ἡδοναί……

      «….ἔτι ὁ σώφρων φεύγει τὰς ἡδονάς. ἔτι ὁ φρόνιμος τὸ ἄλυπον διώκει, οὐ τὸ ἡδύ. ἔτι ἐμπόδιον τῷ φρονεῖν αἱ ἡδοναί, καὶ ὅσῳ μᾶλλον χαίρει, μᾶλλον, οἷον τῇ τῶν ἀφροδισίων· οὐδένα γὰρ ἂν δύνασθαι νοῆσαί τι ἐν αὐτῇ.….. ἔτι παιδία καὶ θηρία διώκει τὰς ἡδονάς. Τοῦ δὲ μὴ πάσας σπουδαίας, ὅτι εἰσὶ καὶ αἰσχραὶ καὶ ὀνειδιζόμεναι, καὶ ὅτι βλαβεραί· νοσώδη γὰρ ἔνια τῶν ἡδέων. ὅτι δ᾽ οὐ τἄριστον ἡδονή, ὅτι οὐ τέλος ἀλλὰ γένεσις».                                                                                       

              (“ Ἠθικὰ Νικομάχεια” Η κεφ. 12 1152 b 17-26)

         Η ηδονή, λοιπόν, δεν είναι το αγαθόν (τ' ἄριστον) καθόσον δεν αποτελεί σκοπό, αλλά μια διαδικασία γένεσης. Απορρίπτοντας και την άποψη κάποιων ότι η ηδονή είναι “κίνησις και γένεσις”, με το αιτιολογικό ότι οι κινήσεις δεν είναι όλες ακριβείς και τέλειες σε κάθε χρονικό διάστημα και ότι η κίνησις και η γένεσις έχουν εφαρμογή σε ό,τι είναι διαιρετό και ατελές, ενώ η ηδονή, ως προς το είδος της και σε κάθε χρονικό διάστημα,  είναι τέλεια,  δέχεται - τελικά - ότι για την ηδονή δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για κίνηση ή γένεση, γιατί η ηδονή συνιστά ένα ενιαίο όλο.

       «…… Από αυτά, άρα, γίνεται φανερό και ότι δεν είναι σωστό αυτό που λένε ότι η ηδονή είναι κίνηση ή γένεση. Γιατί αυτά δεν λέγονται για όλα τα πράγματα, αλλά μόνο για τα μεριστά και γι᾽ αυτά που δεν αποτελούν ένα ενιαίο όλο· Δεν υπάρχει, πράγματι, γένεση ούτε της όρασης, ούτε του (μαθηματικού) σημείου, ούτε της μονάδας, ούτε άλλου τέτοιου πράγματος· Επομένως, και για την ηδονή ισχύει το ίδιο, γιατί η ηδονή αποτελεί ένα ενιαίο όλο».

       «….ἐκ τούτων δὲ δῆλον καὶ ὅτι οὐ καλῶς λέγουσι κίνησιν ἢ γένεσιν εἶναι τὴν ἡδονήν. οὐ γὰρ πάντων ταῦτα λέγεται, ἀλλὰ τῶν μεριστῶν καὶ μὴ ὅλων· οὐδὲ γὰρ ὁράσεώς ἐστι γένεσις οὐδὲ στιγμῆς οὐδὲ μονάδος, οὐδὲ τούτων οὐθὲν κίνησις οὐδὲ γένεσις· οὐδὲ δὴ ἡδονῆς· ὅλον γάρ τι».    (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Κ, κεφ. 3, 1174 b 10-16)

Ο Αριστοτέλης είχε προσεγγίσει το θέμα και από άλλες πλευρές:

      «….Επίσης, δεν είναι ανάγκη να υπάρχει κάτι άλλο καλύτερο από την ηδονή, όπως πρεσβεύουν μερικοί ισχυριζόμενοι ότι το τέλος (σκοπός) είναι καλύτερο από τη διαδικασία που οδηγεί σ᾽ αυτό. Γιατί οι ηδονές δεν είναι γενέσεις, ούτε και συνοδεύονται όλες τους από γένεση, αλλά είναι ενέργειες (δραστηριότητες) και τέλος (σκοπός). Ούτε προκύπτουν όταν γινόμαστε κάτι, αλλά όταν κάνουμε χρήση αυτού του πράγματος. Ούτε και έχουν όλες τους κάποιο τέλος (σκοπό) διαφορετικό από τις ίδιες, παρά μόνο όταν πρόκειται για ανθρώπους που προχωρούν προς την ολοκλήρωση της φύσης τους. Γι᾽ αυτό,  και δεν είναι σωστό να λέμε ότι η ηδονή είναι μια αντιληπτή με τις αισθήσεις γένεση, αλλά μάλλον μια ενέργεια της φυσικής μας έξης, και αντί να λέμε αντιληπτή με τις αισθήσεις καλύτερα να λέμε ανεμπόδιστη……

         «….. ἔτι οὐκ ἀνάγκη ἕτερόν τι εἶναι βέλτιον τῆς ἡδονῆς, ὥσπερ τινές φασι τὸ τέλος τῆς γενέσεως· οὐ γὰρ γενέσεις εἰσὶν οὐδὲ μετὰ γενέσεως πᾶσαι, ἀλλ᾽ ἐνέργειαι καὶ τέλος· οὐδὲ γινομένων συμβαίνουσιν ἀλλὰ χρωμένων· καὶ τέλος οὐ πασῶν ἕτερόν τι, ἀλλὰ τῶν εἰς τὴν τελέωσιν ἀγομένων τῆς φύσεως. διὸ καὶ οὐ καλῶς ἔχει τὸ αἰσθητὴν γένεσιν φάναι εἶναι τὴν ἡδονήν, ἀλλὰ μᾶλλον λεκτέον ἐνέργειαν τῆς κατὰ φύσιν ἕξεως, ἀντὶ δὲ τοῦ αἰσθητὴν ἀνεμπόδιστον…..».                                              

            (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Η, κεφ. 13, 1153 a 8-17)

       «….. διότι σε κάθε αίσθηση εμφιλοχωρεί ηδονή, το ίδιο ισχύει και για τη νόηση και το θεωρητικό στοχασμό. Τη μεγαλύτερη όμως ηδονή προσφέρει η πιο τέλεια ενέργεια, και η πιο τέλεια ενέργεια είναι αυτή που προέρχεται από το ευρισκόμενο σε καλή κατάσταση όργανο και σχετίζεται με το πιο σημαντικό από τα αντικείμενα που εμπίπτουν στο πεδίο της· και η ηδονή καθιστά την ενέργεια τέλεια…..».

       «…..κατὰ πᾶσαν γὰρ αἴσθησίν ἐστιν ἡδονή, ὁμοίως δὲ καὶ διάνοιαν καὶ θεωρίαν, ἡδίστη δ᾽ ἡ τελειοτάτη, τελειοτάτη δ᾽ ἡ τοῦ εὖ ἔχοντος πρὸς τὸ σπουδαιότατον τῶν ὑπ᾽ αὐτήν· τελειοῖ δὲ τὴν ἐνέργειαν ἡ ἡδονή…..».                                                                                                                                         

(“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Κ, κεφ. 4, 1174 b 24-28)

      Ο φρόνιμος επιζητά την απουσία της λύπης (ἀλυπίαν), περισσότερο από τη στέρηση του είδους εκείνου των ηδονών που συνοδεύονται από επιθυμία και λύπη, δηλ. των σωματικών ηδονών (γιατί αυτές είναι που έχουν αυτό το χαρακτηριστικό) ως και των υπερβολών τους, απέναντι των οποίων ο ακόλαστος άνθρωπος είναι ακόλαστος. Αυτός είναι ο λόγος που ο σώφρων άνθρωπος αποφεύγει τις υπερβολές των ηδονών (των ακόλαστων)· Γιατί υπάρχουν, βέβαια, και ηδονές που προσιδιάζουν στον σώφρονα άνθρωπο.

         «ἐπεὶ γὰρ εἴρηται πῶς ἀγαθαὶ ἁπλῶς καὶ πῶς οὐκ ἀγαθαὶ πᾶσαι αἱ ἡδοναί, τὰς τοιαύτας καὶ τὰ θηρία καὶ τὰ παιδία διώκει, καὶ τὴν τούτων ἀλυπίαν ὁ φρόνιμος, τὰς μετ᾽ ἐπιθυμίας καὶ λύπης, καὶ τὰς σωματικάς (τοιαῦται γὰρ αὗται) καὶ τὰς τούτων ὑπερβολάς, καθ᾽ ἃς ὁ ἀκόλαστος ἀκόλαστος. διὸ ὁ σώφρων φεύγει ταύτας, ἐπεὶ εἰσὶν ἡδοναὶ καὶ σώφρονος».   (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Η, κεφ. 13, 1153 a 33-40)

       Επειδή, λοιπόν, δεν είναι ίδια η φύση, ή η έξη (συνήθεια), η άριστη για όλους (ούτε θεωρείται πως είναι) δεν επιδιώκουν πάντες οι άνθρωποι την ίδια ηδονή, εντούτοις την ηδονή επιζητούν πάντες……

       Ίσως όμως, να μην αποβλέπουν σ’ αυτή την ηδονή που καθ’ ένας νομίζει ή ποθεί, αλλά στη πραγματικότητα σε μια και την αυτή ηδονή, διότι σε όλα τα όντα ενυπάρχει εκ φύσεως κάτι το θεϊκό.

       Επίσης, είναι φανερό ότι: Αν ηδονή, και η μετ’ αυτής συνδεδεμένη ενέργεια, δεν ήταν το αγαθό, δεν υπάρχει περίπτωση ο ευδαίμων άνθρωπος να ζήσει μια ευχάριστη ζωή.

       «…ἀλλ᾽ ἐπεὶ οὐχ ἡ αὐτὴ οὔτε φύσις οὔθ᾽ ἕξις ἡ ἀρίστη οὔτ᾽ ἔστιν οὔτε δοκεῖ, οὐδ᾽ ἡδονὴν διώκουσι τὴν αὐτὴν πάντες, ἡδονὴν μέντοι πάντες. ἴσως δὲ καὶ διώκουσιν οὐχ ἣν οἴονται οὐδ᾽ ἣν ἂν φαῖεν, ἀλλὰ τὴν αὐτήν· πάντα γὰρ φύσει ἔχει τι θεῖον………. φανερὸν δὲ καὶ ὅτι, εἰ μὴ ἡδονὴ ἀγαθὸν καὶ ἡ ἐνέργεια, οὐκ ἔσται ζῆν ἡδέως τὸν εὐδαίμονα».                                        

           (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Η, κεφ. 14, 1153 b 33-37…. 1154 a 1-2) 

       Εξετάζοντας το ζήτημα αν η Μουσική υπάγεται στην παιδεία, ή στην παιδιά (παίγνιο), ή στην διαγωγή (δηλ. στον τρόπο του ζην) αποφαίνεται ότι: «….. ευλόγως δ’ εις πάντα τάττεται και φαίνεται μετέχειν…….. και την διαγωγήν ομολογουμένως δει μη μόνον έχειν το καλόν αλλά και την ηδονήν (το γαρ ευδαιμονείν εξ αμφοτέρων τούτων εστίν)….»       (“Πολιτικά” Θ, 1339 b,12-21)                                                           

        Υπάρχουν διάσπαρτες σε Αριστοτελικά κείμενα επισημάνσεις από όπου συνάγεται ότι δεν υπάρχει η ευδαιμονία, άνευ ηδονής «…..επειδήπερ ουκ έστιν η ευδαιμονία άνευ ηδονής…».

        (“Ἠθικὰ Μεγάλα” B 1204 a 31)                                                                                              

       Βέβαια, επειδή υπάρχουν διάφορα είδη ηδονής, άλλες οφειλόμενες σε ηθικά ελατήρια, άλλες σε αισχρά, φαίνεται προφανές, ότι ούτε η ηδονή είναι το αγαθόν, ούτε κάθε ηδονή άξια προτιμήσεως, και ότι κάποιες ηδονές, που διαφέρουν κατά το είδος ή την προέλευση τους, είναι αυτές καθ’ αυτές επιθυμητές.

        «ἢ τῷ εἴδει διαφέρουσιν αἱ ἡδοναί· ἕτεραι γὰρ αἱ ἀπὸ τῶν καλῶν τῶν ἀπὸ τῶν αἰσχρῶν……… Ὅτι μὲν οὖν οὔτε τἀγαθὸν ἡ ἡδονὴ οὔτε πᾶσα αἱρετή, δῆλον ἔοικεν εἶναι, καὶ ὅτι εἰσί τινες αἱρεταὶ καθ᾽ αὑτὰς διαφέρουσαι τῷ εἴδει ἢ ἀφ᾽ ὧν.     (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Κ, 2, 1173 b 34-35……1174 a 10-12)

    Διευκρινίζει, πάντως, ο Αριστοτέλης ότι τις ομολογουμένως αισχρές δεν τις θεωρούμε  (αληθινές) ηδονές, πλην για τους διεφθαρμένους….. «Τας μεν ουν ομολογουμένως αισχράς δήλον ως ου φατέον ηδονάς είναι, πλην τοις διεφθαρμένοις».     (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Κ, 1176 a 26-28)                                                                                        

       «Στο ερώτημα, πάντως, αν θέλουμε τη ζωή για χάρη της ηδονής ή την ηδονή για χάρη της ζωής, ας το αφήσουμε προς το παρόν έξω από την έρευνά μας· γιατί τα δύο αυτά πράγματα, καθώς φαίνεται, είναι στενά συζευγμένα μεταξύ τους και διαχωρισμό δεν επιδέχονται, αφού χωρίς ενέργεια δεν υπάρχει ηδονή, και αφού την κάθε ενέργεια η ηδονή την κάνει τέλεια».

        «Πότερον δὲ διὰ τὴν ἡδονὴν τὸ ζῆν αἱρούμεθα ἢ διὰ τὸ ζῆν τὴν ἡδονήν, ἀφείσθω ἐν τῷ παρόντι. συνεζεῦχθαι μὲν γὰρ ταῦτα φαίνεται καὶ χωρισμὸν οὐ δέχεσθαι· ἄνευ τε γὰρ ἐνεργείας οὐ γίνεται ἡδονή, πᾶσάν τε ἐνέργειαν τελειοῖ ἡ ἡδονή».  (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” Κ, 1175 a 21-25)

 

9.6) Η Ευδαιμονία στον Αριστοτέλη

       Ο Αριστοτέλης στην Ηθική του, η οποία αφορά τον άνθρωπο εντός των πλαισίων της αισθησιακής - εμπειρικής ύπαρξης του και διαλογιζόμενος θετικά, επιδιώκει να εξεύρει το αγαθόν γι’ αυτόν, επί πραγματιστικής βάσεως και όχι, όπως σε άλλα του κείμενα, μέσα σ’ ένα υπερβατικό-υπεραισθητό κόσμο. 

       Έτσι, βρίσκει τον άνθρωπο να αντιλαμβάνεται την Ευδαιμονία του ως κατάσταση προορισμένη να του προσδίδει ηδονικά συναισθήματα, όπως απαιτεί η φύση του, δηλ. να ζητά η Ευδαιμονία να ακολουθείται -συμφυώς- από ηδονή…… Ο Αριστοτέλης, ασπαζόμενος κοινή των ανθρώπων αντίληψη, αποκαλεί την ευδαιμονία υπέρτατο αγαθό, (είναι, λέει, επακολούθημα της αρετής που γεννά η νόηση), και μαζί ό,τι πιο ωραίο και ό,τι πιο ευχάριστο, καθώς και τέλος (δηλ. σκοπός - επιδίωξη) των ανθρώπων. Επίσης, την ταυτίζει με την εκτέλεση ενάρετων πράξεων (“ευπραγίαν”).    

        «….την δ’ ευπραγίαν και την ευδαιμονίαν είναι ταυτόν».   (“Πολιτικά” Η, 1325a,25)

       Συμφωνεί στη τοποθέτηση της ευδαιμονίας υψηλότερα του δικαίου, σαν γράφει: «Κανείς, πράγματι, δεν επαινεί την ευδαιμονία όπως τη δικαιοσύνη, αλλά σαν κάτι το θεϊκότερο και καλύτερο την καλοτυχίζει. Έτσι και ο Εύδοξος (ο περίφημος γεωμέτρης και φιλόσοφος) καλώς συνηγόρησε απονέμοντας τα  αριστεία στην ηδονή».

               «…. οὐδεὶς γὰρ τὴν εὐδαιμονίαν ἐπαινεῖ καθάπερ τὸ δίκαιον, ἀλλ᾽ ὡς θειότερόν τι καὶ βέλτιον μακαρίζει. δοκεῖ δὲ καὶ Εὔδοξος καλῶς συνηγορῆσαι περὶ τῶν ἀριστείων τῇ ἡδονῇ·…».   (“Ηθικὰ Νικομάχεια” 1101 b 29-31)

     Διατείνεται κατόπιν ότι «…αν ταύτα λέγονται ορθώς και την ευδαιμονία ταυτίσουμε με το να πράττουμε το καλό, τότε και για την πόλη γενικά και για κάθε πολίτη ιδιαίτερα, άριστος βίος πρέπει να είναι ο πρακτικός βίος, (δηλ. ο στην πράξη ενεργός σε πολιτικό-κοινωνικές δραστηριότητες)».

        «…Αλλ’ ει ταύτα λέγεται καλώς και την ευδαιμονίαν ευπραγίαν θετέον, και κοινή πάσης πόλεως αν είη και καθ’ έκαστον άριστος βίος ο πρακτικός».     (“Πολιτικά” Η, 1325 b,15-18)       

       Ο Αριστοτέλης γράφει, και είναι πολλές οι σχετικές αναφορές σε βιβλία του, ότι η ευδαιμονία είναι ένα είδος δραστηριότητας, μια ψυχική - σύμφωνη με την αρετή - ενέργεια. Δεν είναι ακριβώς, σαν μια μορφή ηδονής, αν και συνήθως ακολουθείται από ηδονή. Συνδέεται με την έννοια της μεσότητας στις επιθυμίες, στις φιλοδοξίες και επιζητήσεις, στον όλο τρόπο της ζωής….. «τον μέσον αναγκαίον βίον είναι βέλτιστον»,…...

      Ωστόσο, ο Σταγειρίτης δεν θεωρεί καθόλου εύκολη την απόκτηση του υπέρτατου αυτού αγαθού της ευδαιμονίας, καθόσον αυτή προϋποθέτει την σύμπραξη πολλών και σημαντικών (άλλων, μερικοτέρων) εξωτερικών αγαθών, όπως είναι η βοήθεια των φίλων, του πλούτου, της πολιτικής δύναμης, της ευγενικής καταγωγής, της ευτεκνίας (πολλά και όμορφα παιδιά), της ωραιότητας……

       «Την ευδαιμονίαν  εκ πολλών αγαθών συντίθεμεν».  (“Ηθικά Μεγάλα” Α, 1184 a,19)             

       «…… Η ευδαιμονία, άρα, είναι το υπέρτατο αγαθό, και μαζί ό,τι πιο ωραίο και ό,τι πιο ευχάριστο. Και δεν ορίστηκαν όλα καλώς στην επιγραφή της Δήλου: “Το πιο καλό πράγμα είναι το δικαιότατο, να έχεις  υγεία το αρεστότερο· το γλυκύτερο απ’ όλα να έχει κανείς ό,τι αγαπά”. Ο  λόγος είναι ότι όλες αυτές οι ιδιότητες συνυπάρχουν στις άριστες καταστάσεις. Η μία, όμως, από αυτές, η καλύτερη, λέμε πως είναι η ευδαιμονία. Φαίνεται όμως, όπως είπαμε, η ευδαιμονία χρειάζεται και τα εξωτερικά αγαθά· γιατί είναι αδύνατο, ή τουλάχιστο δεν είναι εύκολο, να κάνει κανείς τις καλές και ωραίες κινήσεις, αν δεν έχει τη βοήθεια των εξωτερικών αγαθών.

       Διότι πολλές πράξεις απαιτούν, σαν σύνεργα, φίλους, πλούτο, πολιτική δύναμη. Υπάρχουν, επίσης, κάποια αγαθά που η έλλειψή τους σπιλώνει την μακαριότητα, όπως είναι  η ευγενική καταγωγή, η ευτεκνία, η ομορφιά· Πραγματικά, δεν έχει πολλές πιθανότητες να γίνει πολύ ευδαίμων ο άνθρωπος που έχει πανάσχημη εξωτερική εμφάνιση, ή ο άνθρωπος ταπεινής καταγωγής, ή ο μοναχικός και δίχως παιδιά άνθρωπος· Ίσως μάλιστα οι πιθανότητες είναι ακόμη λιγότερες, αν έχει κανείς “χείριστα (πάγκακα)” παιδιά ή “χείριστους (πάγκακους)” φίλους, ή αν είχε καλά παιδιά και καλούς φίλους και τους έχασε λόγω θανάτου. 

      Όπως λοιπόν είπαμε, φαίνεται ότι η ευδαιμονία χρειάζεται και αυτού του είδους την ευημερία (καλοτυχία)· και αυτός είναι και ο λόγος που κάποιοι ταυτίζουν την ευδαιμονία με την καλή τύχη, άλλοι δε με την αρετή».

               «…… ἄριστον ἄρα καὶ κάλλιστον καὶ ἥδιστον ἡ εὐδαιμονία, καὶ οὐ διώρισται ταῦτα κατὰ τὸ Δηλιακὸν ἐπίγραμμα· κάλλιστον τὸ δικαιότατον, λῷστον δ᾽ ὑγιαίνειν· ἥδιστον δὲ πέφυχ᾽ οὗ τις ἐρᾷ τὸ τυχεῖν. γὰρ ὑπάρχει ταῦτα ταῖς ἀρίσταις ἐνεργείαις· ταύτας δέ, ἢ μίαν τούτων τὴν ἀρίστην, φαμὲν εἶναι τὴν εὐδαιμονίαν. φαίνεται δ᾽ ὅμως καὶ τῶν ἐκτὸς ἀγαθῶν προσδεομένη, καθάπερ εἴπομεν· ἀδύνατον γὰρ ἢ οὐ ῥᾴδιον τὰ καλὰ πράττειν ἀχορήγητον ὄντα. πολλὰ μὲν γὰρ πράττεται, καθάπερ δι᾽ ὀργάνων, διὰ φίλων καὶ πλούτου καὶ πολιτικῆς δυνάμεως·   ἐνίων δὲ τητώμενοι ῥυπαίνουσι τὸ μακάριον, οἷον εὐγενείας εὐτεκνίας κάλλους· οὐ πάνυ γὰρ εὐδαιμονικὸς ὁ τὴν ἰδέαν παναίσχης ἢ δυσγενὴς ἢ μονώτης καὶ ἄτεκνος, ἔτι δ᾽ ἴσως ἧττον, εἴ τῳ πάγκακοι παῖδες εἶεν ἢ φίλοι, ἢ ἀγαθοὶ ὄντες τεθνᾶσιν. καθάπερ οὖν εἴπομεν, ἔοικε προσδεῖσθαι καὶ τῆς τοιαύτης εὐημερίας· ὅθεν εἰς ταὐτὸ τάττουσιν ἔνιοι τὴν εὐτυχίαν τῇ εὐδαιμονίᾳ, ἕτεροι δὲ τὴν ἀρετήν».  (“Ηθικὰ Νικομάχεια” 1099 a 28 -38, 1099 b 1-9)

Κατά τον Σταγειρίτη, οι άνθρωποι επιλέγουν ανάμεσα σε 4  τρόπους ζωής:

       1) Οι περισσότεροι επιζητούν την ηδονή, όμως αυτό ταιριάζει μόνο σε δούλους και κτήνη.

       2) Μια καλύτερη κατηγορία επιδιώκει την τιμή (εκτίμηση), που συνιστά και το αντικείμενο της πολιτικής ζωής. Ωστόσο, η τιμή εξαρτάται πιο πολύ από αυτόν που την απονέμει, παρά από αυτόν που την δέχεται, δεν είναι κάτι εντελώς δικό μας, όπως πρέπει να είναι ο σκοπός της ζωής.

           Η τιμή επιδιώκεται, διότι μοιάζει συγχρόνως να επιτυγχάνεται και….

       3) Η απόκτηση της αρετής, που ίσως είναι ο πιο αληθινός σκοπός της πολιτικής ζωής.

       4) Ορισμένοι, πάλι, επιζητούν τον πλούτο, όμως ο πλούτος είναι μέσο, όχι σκοπός.

       Τέλειο και αυτάρκες πρέπει να είναι το αγαθό, γνωρίσματα που χαρακτηρίζουν και την ευδαιμονία (ως έννοιες ταυτόσημες)……

       Τι ακριβώς, όμως,  είναι ευδαιμονία; Και ποιος τρόπος ζωής την παρέχει στον άνθρωπο ικανοποιητικότερα;  Πριν την απάντηση, ο Αριστοτέλης αναζητά ποια είναι η χαρακτηριστική λειτουργία του ανθρώπου, αυτή που μόνο ο άνθρωπος μπορεί να επιτελέσει. Και σαν τέτοια βρίσκει τον “λόγο”, δηλ. την ενέργεια την σύμφωνη με την αρετή (αν υπάρχουν πολλές αρετές την καλύτερη και τελειότερη απ’ αυτές), που έχει ορισμένο σχέδιο ή κανόνα, που πρέπει να εκδηλώνεται όχι περιστασιακά, αλλά σε ολόκληρη τη ζωή. Επομένως, στον προβληματισμό αν η ευδαιμονία είναι αρετή, ο Αριστοτέλης αποκρίνεται ότι είναι η μορφή δράσης που τείνει προς την αρετή, ή, η ενέργεια, η σύμφωνη με την αρετή.      

    Κατ’ ανάγκην, η ευδαιμονία συνοδεύεται από ηδονή, εντούτοις, χωρίς οικονομική ευμάρεια ο άνθρωπος αδυνατεί να ασκήσει την αγαθή δράση που εκφράζει η ευδαιμονία……

     «……Φαίνεται δε ότι και με την αυτάρκεια το ίδιο θα συμβαίνει, διότι κατά την κοινή αντίληψη το τελικό αγαθό είναι αύταρκες (Αύταρκες: αυτό που είναι αρκετό εις εαυτό, ως από τη φύση του). Με το “αύταρκες” όμως δεν εννοούμε κάτι που είναι αρκετό μόνο για το ίδιο το άτομο, για κάποιον δηλαδή που ζει μοναχική ζωή, αλλά και για τους γονείς του, τα παιδιά του, τη γυναίκα του και, γενικά, για τους φίλους και συμπολίτες του, δεδομένου ότι ο άνθρωπος είναι πλασμένος από τη φύση να ζει σε πόλη, ἐπειδὴ “φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος”,  μόνο που εδώ πρέπει να βάλουμε ένα όριο· γιατί αν επεκταθούμε σε προγόνους και απογόνους και σε φίλους των φίλων, θα φτάσουμε στο άπειρο. Για το θέμα όμως αυτό θα μιλήσουμε παρακάτω·

     Για αύταρκες, πάντως, μιλούμε, όταν ο λόγος μας είναι για κάτι που και μόνο του κάνει τη ζωή επιθυμητή και δίχως καμιά απολύτως έλλειψη. Τέτοια πιστεύουμε πως είναι η ευδαιμονία. Επιπλέον πιστεύουμε πως είναι προτιμότερη από όλα τα αγαθά, χωρίς να  συμψηφίζεται μαζί τους· Διότι, αν μετριόταν έτσι, είναι φανερό ότι, θα γινόταν η πιο επιθυμητή, με την προσθήκη ακόμα και του πιο μικρού αγαθού· γιατί κάθε προσθήκη οδηγεί σε μια υπεροχή αγαθών, και μεταξύ διάφορων αγαθών το μεγαλύτερο είναι πάντοτε το προτιμότερο. Γίνεται λοιπόν έτσι φανερό ότι η ευδαιμονία είναι ένα τελικό αγαθό, κάτι που και από μόνο του είναι αρκετό για τον άνθρωπο, είναι το τέλος των πράξεων μας».

            «……φαίνεται δὲ καὶ ἐκ τῆς αὐταρκείας τὸ αὐτὸ συμβαίνειν· τὸ γὰρ τέλειον ἀγαθὸν αὔταρκες εἶναι δοκεῖ. τὸ δ᾽ αὔταρκες λέγομεν οὐκ αὐτῷ μόνῳ, τῷ ζῶντι βίον μονώτην, ἀλλὰ καὶ γονεῦσι καὶ τέκνοις καὶ γυναικὶ καὶ ὅλως τοῖς φίλοις καὶ πολίταις, ἐπειδὴ φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος. τούτων δὲ ληπτέος ὅρος τις· ἐπεκτείνοντι γὰρ ἐπὶ τοὺς γονεῖς καὶ τοὺς ἀπογόνους καὶ τῶν φίλων τοὺς φίλους εἰς ἄπειρον πρόεισιν. ἀλλὰ τοῦτο μὲν εἰσαῦθις ἐπισκεπτέον· τὸ δ᾽ αὔταρκες τίθεμεν ὃ μονούμενον αἱρετὸν ποιεῖ τὸν βίον καὶ μηδενὸς ἐνδεᾶ· τοιοῦτον δὲ τὴν εὐδαιμονίαν οἰόμεθα εἶναι· ἔτι δὲ πάντων αἱρετωτάτην μὴ συναριθμουμένην — συναριθμουμένην δὲ δῆλον ὡς αἱρετωτέραν μετὰ τοῦ ἐλαχίστου τῶν ἀγαθῶν· ὑπεροχὴ γὰρ ἀγαθῶν γίνεται τὸ προστιθέμενον, ἀγαθῶν δὲ τὸ μεῖζον αἱρετώτερον ἀεί. τέλειον δή τι φαίνεται καὶ αὔταρκες ἡ εὐδαιμονία, τῶν πρακτῶν οὖσα τέλος».     

          (“Ηθικὰ Νικομάχεια” 1097 b 7-25)

      Ωστόσο, όπως πιο πάνω είδαμε:… «Το ουσιαστικό αίτιο της ευδαιμονίας συναποτελούν η  σοφία (και η φρόνηση), μάλιστα η άσκηση της σοφίας, συνιστά την ουσία της ευδαιμονίας, η οποία στην ολοκληρωμένη της μορφή, ως σκοπός του ανθρώπου, είναι η θεωρητική ζωή. Έτσι, ως προς το σκοπό της ζωής, η ολοκληρωμένη άποψη του Αριστοτέλη, είναι ότι,  βεβαίως, είναι η θεωρητική ζωή, καθότι η θεώρηση αποτελεί το κύριο συστατικό της ευδαιμονίας.  Φανερό είναι ότι η πιο πάνω άποψη παρουσιάζει την ηθική ζωή εξαρτημένη από την διανοητική, ενώ η ευδαιμονία αναβαθμίζεται σε μια τέτοια ανώτερης μορφής.

         Ο Αριστοτέλης, κατ’ ουσίαν, ερευνά δύο είδη Ευδαιμονίας: Μια πραγματική, ορμέμφυτη, προερχόμενη από απαραίτητα εξωτερικά (υλικά) αγαθά και καλή τύχη, δηλ. ευδαιμονία που σχετίζεται με την ανθρώπινη φύση και τις  αισθήσεις, και μια εξωπραγματική, θεϊκή, που συνδέεται με υψιπετείς αρετές, τη σοφία, το ποιητικό νου, το θεωρητικό βίο…… Την πρώτη περίπτωση μελετά ρεαλιστικά, τη δεύτερη μεταφυσικά.  Η πρώτη αφορά τους πολλούς, η δεύτερη τους ολίγους εκλεκτούς….    (Η ίδια παρατήρησή μας και στο κεφ. 7.2)

      Η θεωρητική ζωή είναι η καλύτερη δυνατή ενέργεια (“θεωρητικής φύσεως η ενέργεια”) για τον άνθρωπο, γιατί είναι η άσκηση του άριστου μέρους του εαυτού μας, δηλ. του νου, στα άριστα αντικείμενα, τα αιώνια και αμετάβλητα. Επιφέρει μια ηδονή θαυμαστή στην καθαρότητα και στη σταθερότητα της. Μόνον αυτή φαίνεται ότι αγαπάται δι’ αυτήν, αφού η ηθική αρετή προϋποθέτει άλλα άτομα ως αντικείμενα της ενέργειάς της.  Και είναι η ζωή που πρέπει να αποδώσουμε στους θεούς, μιας και θα ήταν παραλογισμός να αποδοθεί στους (αθάνατους) θεούς ηθική ζωή, όπως εκείνη των (θνητών) ανθρώπων. 

        «…… Φαίνεται, άρα, ότι ευδαίμων βίος είναι ο σύμφωνος με την αρετή, και είναι αυτός της  σπουδής, όχι ο μέσα στις διασκεδάσεις…. Γιατί η ευδαιμονία δεν βρίσκεται σε τέτοιου είδους απολαύσεις, αλλά στις σύμφωνες με την αρετή ενέργειες, όπως είπαμε και προηγουμένως».

       «…….δοκεῖ δ᾽ ὁ εὐδαίμων βίος κατ᾽ ἀρετὴν εἶναι· οὗτος δὲ μετὰ σπουδῆς, ἀλλ᾽ οὐκ ἐν παιδιᾷ…… οὐ γὰρ ἐν ταῖς τοιαύταις διαγωγαῖς ἡ εὐδαιμονία, ἀλλ᾽ ἐν ταῖς κατ᾽ ἀρετὴν ἐνεργείαις, καθάπερ καὶ πρότερον εἴρηται».                                                                                                                                                                                

           (“Ηθικὰ Νικομάχεια” Κ, 1177 a 2-13)                                                 

    Πως, όμως, αποκτιέται αυτή η πολυπόθητη ευδαιμονία; Μήπως είναι δώρο των θεών;

       «……. Από τα προεκτεθέντα, τίθεται το ερώτημα αν η ευδαιμονία είναι κάτι που αποκτιέται  μαθαίνοντας, με τον εθισμό ή με κάποια άλλη μορφή άσκησης, ή μήπως έρχεται στον άνθρωπο σαν ένα είδος δώρου των θεών ή και της τύχης. Αν δεχτούμε ότι υπάρχουν δώρα των θεών στους ανθρώπους, θα είναι λογικό να συμπεράνουμε ότι και η ευδαιμονία είναι ένα δώρο των θεών, και μάλιστα περισσότερο αυτό από οποιοδήποτε άλλο από τα ανθρώπινα πράγματα, αφού είναι το καλύτερο από όλα.  Ίσως όμως το ερώτημα θα εντασσόταν καλύτερα σε μιαν άλλη μας έρευνα.

       Εν πάση περιπτώσει, φαίνεται ότι η ευδαιμονία, ακόμη και αν δεν είναι δώρο των θεών αλλά έρχεται ως αποτέλεσμα της αρετής και κάποιας σπουδής ή άσκησης, είναι, πάντως, ένα από τα πιο θεϊκά πράγματα· γιατί το έπαθλο και το τέλος της αρετής είναι -φανερό- άριστο, και κάτι το θεϊκό και μακάριο. Θα πρέπει, επίσης, να δεχτούμε ότι η ευδαιμονία είναι ένα κοινό αγαθό, που μπορεί να αποκτηθεί από πολλούς ανθρώπους, αφού είναι δυνατό να υπάρξει σε όλους όσοι δεν είναι πεπωρωμένοι ως προς την αρετή, μόνο που χρειάζεται κάποιο είδος μάθησης και φροντίδας…..».

              «Ὅθεν καὶ ἀπορεῖται πότερόν ἐστι μαθητὸν ἢ ἐθιστὸν ἢ καὶ ἄλλως πως ἀσκητόν, ἢ κατά τινα θείαν μοῖραν ἢ καὶ διὰ τύχην παραγίνεται. εἰ μὲν οὖν καὶ ἄλλο τί ἐστι θεῶν δώρημα ἀνθρώποις, εὔλογον καὶ τὴν εὐδαιμονίαν θεόσδοτον εἶναι, καὶ μάλιστα τῶν ἀνθρωπίνων ὅσῳ βέλτιστον. ἀλλὰ τοῦτο μὲν ἴσως ἄλλης ἂν εἴη σκέψεως οἰκειότερον, φαίνεται δὲ κἂν εἰ μὴ θεόπεμπτός ἐστιν ἀλλὰ δι᾽ ἀρετὴν καί τινα μάθησιν ἢ ἄσκησιν παραγίνεται, τῶν θειοτάτων εἶναι· τὸ γὰρ τῆς ἀρετῆς ἆθλον καὶ τέλος ἄριστον εἶναι φαίνεται καὶ θεῖόν τι καὶ μακάριον. εἴη δ᾽ ἂν καὶ πολύκοινον· δυνατὸν γὰρ ὑπάρξαι πᾶσι τοῖς μὴ πεπηρωμένοις πρὸς ἀρετὴν διά τινος μαθήσεως καὶ ἐπιμελείας….».    (“Ηθικὰ Νικομάχεια” 1099 b 10-23)                                                                                                                 

   

Απόσπασμα από “Ηθικὰ Νικομάχεια” (βιβλ. Κ):

      «……. Ότι όμως η τέλεια ευδαιμονία είναι μια θεωρητική (φιλοσοφική) ενέργεια, μπορεί να γίνει φανερό και από τα επόμενα: Όλοι μας δεχόμαστε ότι οι θεοί είναι μακάριοι και ευδαίμονες σε ύψιστο βαθμό. Τί λογής όμως πράξεις πρέπει να τους αποδώσουμε; Πράξεις δικαιοσύνης; Δεν θα φαίνονταν γελοίοι οι θεοί, συναλλασσόμενοι και αποδίδοντες παρακαταθήκες, και αν έκαναν άλλα τέτοια πράγματα;

       Μήπως πράξεις ανδρείας, να αντιμετωπίζουν δηλαδή με θάρρος φοβερές καταστάσεις και να μπαίνουν σε κινδύνους, επειδή αυτό είναι κάτι το ωραίο; Ή μήπως ελευθέριες πράξεις; Σε ποιόν όμως να δώσουν χρήματα; Δεν θα ήταν ήδη παράλογο να πούμε ότι έχουν νόμισμα ή κάτι τέτοιο; Οι πράξεις, πάλι, της σωφροσύνης τί θα ήταν γι’ αυτούς; Ή δεν θα ήταν ένας άκομψος έπαινος, αν λέγαμε γι’ αυτούς ότι δεν έχουν ταπεινές επιθυμίες;  Αν μιλήσουμε διεξοδικά για όλα αυτά, θα γίνει, θαρρώ, φανερό ότι όλα τα σχετικά με τις ηθικές πράξεις είναι μικρά και τιποτένια και ανάξια των θεών. Και όμως όλοι μας πιστεύουμε ότι οι θεοί ζουν και, άρα, ενεργούν, διότι ουδείς φαντάζεται ότι κοιμούνται όπως ο Ενδυμίων…..

       «…… Ενδυμίων, τούτου κάλλει διενεγκόντος ἠράσθη Σελήνη, Ζεὺς δὲ αὐτῷ δίδωσιν ὃ βούλεται ἑλέσθαι· ὁ δὲ αἱρεῖται κοιμᾶσθαι διὰ παντὸς ἀθάνατος καὶ ἀγήρως μένων».         (Απολλόδωρος, βιβλ. Α')

     Αν λοιπόν από ένα ζωντανό ον αφαιρέσουμε το να πράττει, πολύ περισσότερο το να δημιουργεί, τί μένει εκτός από τον θεωρητικό/φιλοσοφικό στοχασμό;

     Συνεπώς, η ενέργεια του θεού, μια ενέργεια που ξεπερνάει όλες τις άλλες σε μακαριότητα, θα πρέπει να έχει καθαρά θεωρητικό (πνευματικό) χαρακτήρα. Και από τις ανθρώπινες λοιπόν ενέργειες, αυτή που συγγενεύει με αυτήν στον μέγιστο βαθμό, θα πρέπει να είναι η πιο σχετική με την ευδαιμονία. Απόδειξη είναι και το ότι τα λοιπά ζώα δεν έχουν μερίδιο στην ευδαιμονία, καθώς είναι τελείως στερημένα από αυτού του είδους την ενέργεια. Γιατί, ενώ οι θεοί ζουν μια ζωή εξολοκλήρου μακάρια, και ενώ η ζωή των ανθρώπων είναι ευδαίμων στον βαθμό που υπάρχει σ᾽ αυτούς ένα κάποιο ομοίωμα αυτής της ενέργειας, κανένα από τα άλλα ζώα δεν ευδαιμονεί, για τον λόγο ότι αυτά με κανέναν τρόπο δεν συμμετέχουν στον θεωρητικό βίο.

       Όσο εκτεταμένος είναι λοιπόν ο θεωρητικός νους, άλλο τόσο είναι εκτεταμένη και η ευδαιμονία·

       Οι άνθρωποι, εξάλλου, που ασκούν πληρέστερα τη θεωρία, είναι και περισσότερο ευδαίμονες, και αυτό όχι από σύμπτωση, αλλά ακριβώς λόγω του θεωρητικού  στοχασμού· γιατί αυτός είναι από μόνος του μεγάλης αξίας. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι η ευδαιμονία είναι ένα είδος θεωρίας ( = θεωρητικής εποπτείας/φιλοσοφικού στοχασμού). Ωστόσο, ο άνθρωπος θα χρειαστεί να απολαμβάνει και κάποια εξωτερικά αγαθά, γιατί η φύση του ανθρώπου δεν είναι αυτάρκης για την άσκηση μιας θεωρητικής ζωής· πρέπει επιπλέον να υπάρχει η υγεία του σώματος, η τροφή και οι λοιπές ανέσεις. Μη φανταστούμε ωστόσο ότι, επειδή η ευτυχία δεν είναι δυνατό να υπάρξει χωρίς τα εξωτερικά αγαθά, θα χρειαστούν πολλά και μεγάλα πράγματα για να είναι κανείς ευτυχισμένος· γιατί δεν είναι η υπερβολή που μας κάνει αυτάρκεις, ούτε είναι αυτή που μας κάνει να ενεργούμε σωστά.

        Και δίχως να ‘ναι κανείς άρχοντας της στεριάς και της θάλασσας μπορεί να πράττει ωραίες πράξεις· γιατί και με μέτρια μέσα μπορεί να ενεργεί κάποιος με τον τρόπο που του υπαγορεύει η αρετή. Αυτό δε είναι εναργές: Όλοι γνωρίζουν ότι οι ιδιώτες δεν κάνουν λιγότερο σημαντικές και αξιόλογες πράξεις από τους δυνάστες· ίσα ίσα, μπορεί και περισσότερο· Αρκεί και μέτρια μέσα να υπάρχουν, γιατί η ζωή εκείνου που ενεργεί σύμφωνα τους κανόνες της αρετής θα είναι ευδαιμονική.

       Ο Σόλων είχε ασφαλώς δώσει τον σωστό ορισμό, όταν έλεγε ότι ευδαίμονες είναι οι άνθρωποι που έχουν μέτρια εξωτερικά αγαθά, που τέλεσαν όμως πολύ όμορφες, όπως εκείνος τις πίστευε, πράξεις και έζησαν τη ζωή τους με σωφροσύνη· γιατί και με λίγα μέσα μπορεί κανείς να κάνει αυτά που πρέπει.

       Και ο Αναξαγόρας επίσης φαίνεται ότι ήταν της γνώμης ότι ο ευδαίμων άνθρωπος δεν χρειάζεται ούτε πλούσιος να είναι ούτε άνθρωπος της εξουσίας· γι’ αυτό και είπε ότι δεν θα τον παραξένευε καθόλου αν ο ευδαίμων άνθρωπος φαινόταν στα μάτια των πολλών ένας ασύνετος άνθρωπος· γιατί αυτοί κρίνουν με βάση τα εξωτερικά αγαθά τους, αφού στην πραγματικότητα μόνο αυτά αντιλαμβάνονται. Οι γνώμες λοιπόν των σοφών μοιάζουν να συμφωνούν με τα δικά μας επιχειρήματα.

       Όλα, βέβαια, αυτά έχουν κάποια αξιοπιστία, η αλήθεια όμως στα θέματα που σχετίζονται με τις ανθρώπινες πράξεις κρίνεται από τα έργα και από τον τρόπο ζωής· αυτά είναι, πράγματι, το κρίσιμο στοιχείο. Πρέπει, λοιπόν, αυτά που έχουμε πει να τα εξετάσουμε σε αντιπαραβολή με την πραγματικότητα της ζωής, και αν μεν συμφωνούν να τα αποδεχτούμε· αν όμως δεν βρίσκονται σε συμφωνία, να τα θεωρήσουμε κενές δοξασίες.  Ο άνθρωπος, άρα, που ενεργεί σύμφωνα με τον νου, υπηρετεί και φροντίζει τον νου, φαίνεται ότι διατελεί σε άριστη κατάσταση και είναι ιδιαίτερα αγαπητός στους θεούς. Γιατί, αν οι θεοί νοιάζονται κάπως, όπως πιστεύουμε, για τα ανθρώπινα πράγματα, εύλογα μπορεί κανείς να δεχτεί και ότι οι θεοί χαίρονται με αυτό που είναι το άριστο και το πιο συγγενικό προς αυτούς (και αυτό δεν μπορεί να είναι άλλο παρά ο νους).  Διότι οι θεοί ανταμείβουν εκείνους που πάρα πολύ αγαπούν και εκτιμούν τούτο (δηλ. την ενέργεια σύμφωνα με τον νου), επειδή ακριβώς τους βλέπουν να νοιάζονται για τα πράγματα που είναι αγαπητά στους ίδιους και επειδή οι άνθρωποι αυτοί κάνουν πράξεις σωστές και ωραίες.  Ότι όλα αυτά είναι πράγματα που τα βρίσκουμε, κυρίως, στον σοφό, δεν είναι κρυφό.   

      Άρα, (ο σοφός) είναι θεοφιλέστατος (ιδιαίτερα αγαπητός στους θεούς), και, ως είναι φυσικό, εξαιρετικά ευδαίμων. Ώστε, αν έχουν έτσι τα πράγματα, ο σοφός είναι ο ευδαιμονέστατος των ανθρώπων.   

       «……. ἡ δὲ τελεία εὐδαιμονία ὅτι θεωρητική τις ἐστὶν ἐνέργεια, καὶ ἐντεῦθεν ἂν φανείη. τοὺς θεοὺς γὰρ μάλιστα ὑπειλήφαμεν μακαρίους καὶ εὐδαίμονας εἶναι· πράξεις δὲ ποίας ἀπονεῖμαι χρεὼν αὐτοῖς; πότερα τὰς δικαίας; ἢ γελοῖοι φανοῦνται συναλλάττοντες καὶ παρακαταθήκας ἀποδιδόντες καὶ ὅσα τοιαῦτα; ἀλλὰ τὰς ἀνδρείους ὑπομένοντας τὰ φοβερὰ καὶ κινδυνεύοντας ὅτι καλόν; ἢ τὰς ἐλευθερίους; τίνι δὲ δώσουσιν; ἄτοπον δ᾽ εἰ καὶ ἔσται αὐτοῖς νόμισμα ἤ τι τοιοῦτον. αἱ δὲ σώφρονες τί ἂν εἶεν; ἢ φορτικὸς ὁ ἔπαινος, ὅτι οὐκ ἔχουσι φαύλας ἐπιθυμίας; διεξιοῦσι δὲ πάντα φαίνοιτ᾽ ἂν τὰ περὶ τὰς πράξεις μικρὰ καὶ ἀνάξια θεῶν. ἀλλὰ μὴν ζῆν γε πάντες ὑπειλήφασιν αὐτοὺς καὶ ἐνεργεῖν ἄρα· οὐ γὰρ δὴ καθεύδειν ὥσπερ τὸν Ἐνδυμίωνα. τῷ δὴ ζῶντι τοῦ πράττειν ἀφαιρουμένου, ἔτι δὲ μᾶλλον τοῦ ποιεῖν, τί λείπεται πλὴν θεωρία; ὥστε ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητικὴ ἂν εἴη· καὶ τῶν ἀνθρωπίνων δὴ ἡ ταύτῃ συγγενεστάτη εὐδαιμονικωτάτη. Σημεῖον δὲ καὶ τὸ μὴ μετέχειν τὰ λοιπὰ ζῷα εὐδαιμονίας, τῆς τοιαύτης ἐνεργείας ἐστερημένα τελείως. τοῖς μὲν γὰρ θεοῖς ἅπας ὁ βίος μακάριος, τοῖς δ᾽ ἀνθρώποις, ἐφ᾽ ὅσον ὁμοίωμά τι τῆς τοιαύτης ἐνεργείας ὑπάρχει· τῶν δ᾽ ἄλλων ζῴων οὐδὲν εὐδαιμονεῖ, ἐπειδὴ οὐδαμῇ κοινωνεῖ θεωρίας. ἐφ᾽ ὅσον δὴ διατείνει ἡ θεωρία, καὶ ἡ εὐδαιμονία, καὶ οἷς μᾶλλον ὑπάρχει τὸ θεωρεῖν, καὶ εὐδαιμονεῖν, οὐ κατὰ συμβεβηκὸς ἀλλὰ κατὰ τὴν θεωρίαν· αὕτη γὰρ καθ᾽ αὑτὴν τιμία. ὥστ᾽ εἴη ἂν ἡ εὐδαιμονία θεωρία τις.

       Δεήσει δὲ καὶ τῆς ἐκτὸς εὐημερίας ἀνθρώπῳ ὄντι· οὐ γὰρ αὐτάρκης ἡ φύσις πρὸς τὸ θεωρεῖν, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὸ σῶμα ὑγιαίνειν καὶ τροφὴν καὶ τὴν λοιπὴν θεραπείαν ὑπάρχειν. οὐ μὴν οἰητέον γε πολλῶν καὶ μεγάλων δεήσεσθαι τὸν εὐδαιμονήσοντα, εἰ μὴ ἐνδέχεται ἄνευ τῶν ἐκτὸς ἀγαθῶν μακάριον εἶναι· οὐ γὰρ ἐν τῇ ὑπερβολῇ τὸ αὔταρκες οὐδ᾽ ἡ πρᾶξις, δυνατὸν δὲ καὶ μὴ ἄρχοντα γῆς καὶ θαλάττης πράττειν τὰ καλά· καὶ γὰρ ἀπὸ μετρίων δύναιτ᾽ ἄν τις πράττειν κατὰ τὴν ἀρετήν (τοῦτο δ᾽ ἔστιν ἰδεῖν ἐναργῶς· οἱ γὰρ ἰδιῶται τῶν δυναστῶν οὐχ ἧττον δοκοῦσι τὰ ἐπιεικῆ πράττειν, ἀλλὰ καὶ μᾶλλον)· ἱκανὸν δὲ τοσαῦθ᾽ ὑπάρχειν· ἔσται γὰρ ὁ βίος εὐδαίμων τοῦ κατὰ τὴν ἀρετὴν ἐνεργοῦντος. καὶ Σόλων δὲ τοὺς εὐδαίμονας ἴσως ἀπεφαίνετο καλῶς, εἰπὼν μετρίως τοῖς ἐκτὸς κεχορηγημένους, πεπραγότας δὲ τὰ κάλλισθ᾽, ὡς ᾤετο, καὶ βεβιωκότας σωφρόνως· ἐνδέχεται γὰρ μέτρια κεκτημένους πράττειν ἃ δεῖ. ἔοικε δὲ καὶ Ἀναξαγόρας οὐ πλούσιον οὐδὲ δυνάστην ὑπολαβεῖν τὸν εὐδαίμονα, εἰπὼν ὅτι οὐκ ἂν θαυμάσειεν εἴ τις ἄτοπος φανείη τοῖς πολλοῖς· οὗτοι γὰρ κρίνουσι τοῖς ἐκτός, τούτων αἰσθανόμενοι μόνον. συμφωνεῖν δὴ τοῖς λόγοις ἐοίκασιν αἱ τῶν σοφῶν δόξαι.

       πίστιν μὲν οὖν καὶ τὰ τοιαῦτα ἔχει τινά, τὸ δ᾽ ἀληθὲς ἐν τοῖς πρακτικοῖς ἐκ τῶν ἔργων καὶ τοῦ βίου κρίνεται· ἐν τούτοις γὰρ τὸ κύριον. σκοπεῖν δὴ τὰ προειρημένα χρὴ ἐπὶ τὰ ἔργα καὶ τὸν βίον φέροντας, καὶ συνᾳδόντων μὲν τοῖς ἔργοις ἀποδεκτέον, διαφωνούντων δὲ λόγους ὑποληπτέον. ὁ δὲ κατὰ νοῦν ἐνεργῶν καὶ τοῦτον θεραπεύων καὶ διακείμενος ἄριστα καὶ θεοφιλέστατος ἔοικεν. εἰ γάρ τις ἐπιμέλεια τῶν ἀνθρωπίνων ὑπὸ θεῶν γίνεται, ὥσπερ δοκεῖ, καὶ εἴη ἂν εὔλογον χαίρειν τε αὐτοὺς τῷ ἀρίστῳ καὶ συγγενεστάτῳ (τοῦτο δ᾽ ἂν εἴη ὁ νοῦς) καὶ τοὺς ἀγαπῶντας μάλιστα τοῦτο καὶ τιμῶντας ἀντευποιεῖν ὡς τῶν φίλων αὐτοῖς ἐπιμελουμένους καὶ ὀρθῶς τε καὶ καλῶς πράττοντας. ὅτι δὲ πάντα ταῦτα τῷ σοφῷ μάλισθ᾽ ὑπάρχει, οὐκ ἄδηλον. θεοφιλέστατος ἄρα. τὸν αὐτὸν δ᾽ εἰκὸς καὶ εὐδαιμονέστατον· ὥστε κἂν οὕτως εἴη ὁ σοφὸς μάλιστ᾽ εὐδαίμων.    (“Ηθικὰ Νικομάχεια” Κ 1178  b 9-42, 1179 a 1-39)

        ……. Αν όμως, όπως είδαμε παραπάνω, ο σοφός είναι θεοφιλέστατος (ιδιαίτερα αγαπητός στους θεούς), φαίνεται πως οι θεοί κάνουν διακρίσεις. Σ’ αυτούς που δεν είναι σοφοί (στη πλειονότητα δηλ. των ανθρώπων) θα διάκεινται από λιγότερο ευμενείς έως και οργισμένοι μαζί τους. Το θέμα, κατόπιν, είναι αν (και με ποιο τρόπο) οι αθάνατοι εκφράζουν έμπρακτα την αγάπη ή την οργή τους απέναντι στους θνητούς, είτε στη ζωή είτε μετά το θάνατο τους….    

 

       Η Θεολογία (ή Μεταφυσική, ή Πρώτη-καθαυτό φιλοσοφία) έχει ορισθεί ως η ανώτατη όλων των θεωρητικών επιστημών, αυτών δηλ. που αποσκοπούν στη γνώση - αλήθεια καθαυτή (βλ. κεφ. 1) και η σοφία συνιστά αίτιο, τελικό σταθμό και ουσία της ευδαιμονίας. Κατά συνέπεια, στον ευδαίμονα βίο δεν αναζητούμε - πλέον - την (υπέρτατη) αλήθεια, αλλά ασκούμε την θεώρηση….. Αυτό σημαίνει ότι επισκοπούμε – απολαμβάνουμε την ήδη (δια τα σοφίας) κατακτημένη (ύψιστη) αλήθεια. Και αυτή η διάσταση του ιδεώδους βίου υπογραμμίζεται ιδιαίτερα στα Ηθικά Ευδήμεια, όπου το ιδεώδες καθορίζεται ως «η λατρεία και θεώρηση (εποπτεία) του Θεού».  (D. Ross, σελ. 312 κ 329-332)                 

         “Οὕτω δ᾽ ἔχει κατὰ τὸ θεωρητικόν. Οὐ γὰρ ἐπιτακτικῶς ἄρχων ὁ θεός, ἀλλ᾽ οὗ ἕνεκα ἡ φρόνησις ἐπιτάττει διττὸν δὲ τὸ οὗ ἕνεκα: διώρισται δ᾽ ἐν ἄλλοις, ἐπεὶ κεῖνός γε οὐθενὸς δεῖται. ἥτις οὖν αἵρεσις καὶ κτῆσις τῶν φύσει ἀγαθῶν ποιήσει μάλιστα τὴν τοῦ θεοῦ θεωρίαν, ἢ σώματος ἢ χρημάτων ἢ φίλων ἢ τῶν ἄλλων ἀγαθῶν, αὕτη ἀρίστη, καὶ οὗτος ὁ ὅρος κάλλιστος…….”       (“Ηθικά Ευδήμεια” b 14-20)

 

       Και ο “μέντορας” του ιδεαλισμού Πλάτων (“Πολιτεία” Θ΄ 582 C-D):

       “Τῆς δὲ τοῦ ὄντος θέας, οἵαν ἡδονὴν ἔχει, ἀδύνατον ἄλλῳ γεγεῦσθαι πλὴν τῷ φιλοσόφῳ”.  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  Κεφ. 10)  Πολιτική

10.1) H “Πολιτική” στον Αριστοτέλη

       Ο Αριστοτέλης ξεχωρίζει την “Πολιτική”, σαν την ανώτατη από τις πρακτικές επιστήμες. Πρακτικές επιστήμες είναι αυτές που αποσκοπούν στη γνώση -όχι σαν γνώση- αλλά ως γνώμονα συμπεριφοράς (Βλ. κεφ. 1, το διαχωρισμό των επιστημών σε θεωρητικές – πρακτικές – ποιητικές). Την “Ηθική”, ως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο μας, εξετάζει όχι χωριστά, αλλά σαν μέρος της Πολιτικής.  

       Η “Πολιτική”, ως υπέρτερη όλων των πρακτικών τομέων γνώσης, ορίζει ποιες επιστημονικές (τεχνικές) έρευνες πρέπει να γίνουν και από ποιους, τι πρέπει να κάνουμε και τι να αποφεύγουμε, κ.ά. Επομένως η “Πολιτική” είναι εκείνη που στοχεύει στο αγαθό. Και  μικρό πράγμα δεν  είναι η επιδίωξη και κατάκτηση του αγαθού ακόμα κι από ένα μόνο άτομο, όμως για τα  έθνη και τις πόλεις γίνεται πιο ωραίο και πιο θεάρεστο……

       «…… Και όλοι θα συμφωνήσουν πως είναι η κυριότατη από τις αρχιτεκτονικές επιστήμες, τέτοια φαίνεται να είναι η “Πολιτική”, αφού αυτή ορίζει ποιές τέχνες πρέπει να καλλιεργούνται σε μια πόλη, ποιές να μαθαίνει ο καθένας και ως ποιο βαθμό· βλέπουμε επίσης ότι από τις διάφορες ασχολίες, αυτές που συγκεντρώνουν την πιο μεγάλη εκτίμηση, υπάγονται σ᾽ αυτήν, όπως  η στρατηγική, η οικονομία, η ρητορική. Δεδομένου δε ότι η πολιτική χρησιμοποιεί τις υπόλοιπες πρακτικές επιστήμες, ακόμα ότι η πολιτική νομοθετεί τί πρέπει να κάνουμε και τί να αποφεύγουμε, ο σκοπός της πρέπει να εμπεριέχει τους σκοπούς όλων των άλλων (επιστημών), και αυτό, ενδεχομένως, να είναι το αγαθό για τον άνθρωπο.

       Διότι, κι’ αν ακόμα είναι όμοιο για ένα άτομο και για ολόκληρη τη πόλη, το  αγαθό της πόλης εμφανίζεται, αναμφίβολα, σαν κάτι το σημαντικότερο και τελειότερο και για να το επιδιώξει κανείς και για να το διαφυλάξει. Διότι δεν είναι καθόλου λίγο να το επιζητήσει και να το πετύχει κι ένα μόνο άτομο, όμως, για τα έθνη και τις πόλεις γίνεται πιο ωραίο και πιο θεάρεστο. Αυτοί λοιπόν είναι οι στόχοι της πραγματείας μας αυτής (“Ηθικά Νικομάχεια”), η οποία, κατά κάποιον τρόπο, ανήκει στον χώρο της Πολιτικής…..».

          «Δόξειε δ᾽ ἂν τῆς κυριωτάτης καὶ μάλιστα ἀρχιτεκτονικῆς. τοιαύτη δ᾽ ἡ πολιτικὴ φαίνεται· τίνας γὰρ εἶναι χρεὼν τῶν ἐπιστημῶν ἐν ταῖς πόλεσι, καὶ ποίας ἑκάστους μανθάνειν καὶ μέχρι τίνος, αὕτη διατάσσει· ὁρῶμεν δὲ καὶ τὰς ἐντιμοτάτας τῶν δυνάμεων ὑπὸ ταύτην οὔσας, οἷον στρατηγικὴν οἰκονομικὴν ῥητορικήν· χρωμένης δὲ ταύτης ταῖς λοιπαῖς [πρακτικαῖς] τῶν ἐπιστημῶν, ἔτι δὲ νομοθετούσης τί δεῖ πράττειν καὶ τίνων ἀπέχεσθαι, τὸ ταύτης τέλος περιέχοι ἂν τὰ τῶν ἄλλων, ὥστε τοῦτ᾽ ἂν εἴη τἀνθρώπινον ἀγαθόν. εἰ γὰρ καὶ ταὐτόν ἐστιν ἑνὶ καὶ πόλει, μεῖζόν γε καὶ τελειότερον τὸ τῆς πόλεως φαίνεται καὶ λαβεῖν καὶ σῴζειν· ἀγαπητὸν μὲν γὰρ καὶ ἑνὶ μόνῳ, κάλλιον δὲ καὶ θειότερον ἔθνει καὶ πόλεσιν. ἡ μὲν οὖν μέθοδος τούτων ἐφίεται, πολιτική τις οὖσα».     (“Ηθικά Νικομάχεια” 1094 a 30-32, b 1-14)

     Τα “Πολιτικά”, φημισμένο έργο του Αριστοτέλη, με πλήθος ιστορικών πληροφοριών και με οξυδερκείς παρατηρήσεις, αποτελείται από 8 βιβλία. Πρόκειται για πραγματείες που αφορούν την οικία (πρόδρομο της πόλης),  το ίδιο το κράτος και τον πολίτη, τα αξιολογότερα υπαρκτά πολιτεύματα, τις ιδανικές πολιτείες-κράτη, ως και τα κατώτερα πολιτεύματα, καθώς και τα μέσα που χρησιμοποιούν διεφθαρμένες μορφές διακυβέρνησης.

         …. Σε Βρετανικά κολλέγια (Oxford, Cambridge, Trinity κ.ά.) δεν υπήρχε περίπτωση να πάρεις πτυχίο, ακόμα, να γίνεις εταίρος και να ‘χεις  δικαίωμα….. να πατάς ατιμώρητα τη χλόη του campus!.... αν δεν ήξερες απ’ έξω κι’ ανακατωτά τα “Πολιτικά” του Αριστοτέλη! 

      Στα “Πολιτικά”, ο Αριστοτέλης αναφέρεται, επίσης, στη δουλεία και την κτητική χρηματιστική, ενώ τα πολιτεύματα κατατάσσονται, και γίνεται λόγος για τη παθολογία τους. Το έργο αυτό, υπάγεται στις πρακτικές - εφαρμοσμένες επιστήμες, όμως, μέσα σ’ αυτό προβάλλεται και η όλη φιλοσοφική ιδεολογία του συγγραφέα. Ο Σταγειρίτης και εδώ χρησιμοποιεί μέθοδο έρευνας και μελέτης που είναι σε μεγάλο βαθμό επαγωγική (η από κάτω προς τα πάνω, η από το μέρος στο όλο),  θεωρώντας δεδομένη την προτεραιότητα του όλου έναντι του μέρους. Οι εκφραζόμενες πολιτικές απόψεις του, εν γένει, στηρίζονται σε μεταφυσικές ή ηθικές έννοιες και θεωρίες, απόρροιες του ευρύτερου θεωρητικού του συστήματος.

     Αφού κάθε κοινωνία αποσκοπεί σε κάποιο αγαθό, το κράτος, ως υπέρτατη και καθολικότερη μορφή κοινωνίας, πρέπει να αποσκοπεί στο υπέρτατο αγαθό. Ας μην μας διαφεύγει ότι για κάθε πράγμα στο κόσμο, ο Αριστοτέλης αναζητά το σκοπό της ύπαρξης του, η δε ερμηνεία όλων δεν πρέπει να αναζητείται στην αρχή της ανάπτυξής τους, αλλά στην τελική μορφή, προς την οποίαν αυτή κατατείνει. (βλ. κεφ. 4 Τελολογία)

      Κράτος, για τον Σταγειρίτη, σαν η ανώτερη μορφή πολιτικής ζωής, είναι η ελληνική πόλις – κράτος. Θεωρεί δεδομένο ότι σε μια μικρή κοινότητα οι άνθρωποι ζουν πιο ολοκληρωμένα,  οι πολίτες γνωρίζονται μεταξύ τους και συμμετέχουν στις διαδικασίες άρχειν και άρχεσθαι.  Ασφαλώς, υπήρχαν οι συμμαχίες, ή συμπολιτείες, της Αθήνας, της Σπάρτης, κ.ά. πόλεων, όμως στα “Πολιτικά” δεν αναφέρονται. Ίσως, δεν λαμβάνονταν σοβαρά το ενδεχόμενο της επιβολής ενός λαού πάνω σε άλλους, εκτεταμένα και μόνιμα.

      Κατά τον Αριστοτέλη, την δημιουργία των κοινωνιών ωθούν τα δύο βασικά ένστικτα του ανθρώπου, της αναπαραγωγής και της αυτοσυντήρησης. Υπ’ αυτήν την έννοια, η κοινωνία αποτελεί ένα δημιούργημα της φύσης, χωρίς να παραγνωρίζεται ότι κατασκευάστηκε με την ανθρώπινη βούληση, αφού ο άνθρωπος είναι -εκ φύσεως- “ζώο πολιτικό”.  Ο άπολις, δηλ. αυτός που δεν ζει σε πόλη, ή δεν του χρειάζεται επειδή είναι αυτάρκης, είναι είτε θεός, είτε άγριο θηρίο. Η μικρότερη δυνατή κοινωνία είναι τα τρία άτομα μιας οικογένειας (“Οικία”), ένωση που επιβάλλεται κατά φύσιν, για την ικανοποίηση των καθημερινών αναγκών.

      Το επόμενο στάδιο κοινωνίας είναι η “κώμη”, που απαρτίζεται από περισσότερες οικογένειες και εξυπηρετεί ανάγκες που υπερβαίνουν τις καθημερινές και σ’ ένα μεγαλύτερο φάσμα αναγκών, λόγω του μεγαλύτερου καταμερισμού εργασίας που επιτυγχάνει. Επίσης εξασφαλίζει πληρέστερη προστασία από τυχόν επιθέσεις άλλων ανθρώπων ή ζώων. Η συνένωση περισσότερων κωμών σε μια ολοκληρωμένη κοινότητα, ικανή ώστε να είναι και  αυτάρκης, διασφαλίζει στα μέλη της όχι μόνον το ζην, αλλά και το ευ ζην, της ευζωίας να περιλαμβάνει ηθική και πνευματική δραστηριότητα.

 

10.2) Η δουλεία στον Αριστοτέλη

       “Μελανό” σημείο στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, αποτελούν οι απόψεις του για την δουλεία. Υπάρχει, βέβαια, η δικαιολογία ότι τέτοιες αντιλήψεις ήταν συνηθισμένες στην αρχαιότητα, μάλιστα στη μετέπειτα Ρωμαϊκή περίοδο εξελίχθηκαν πολύ χειρότερα. Πάντως, η Αριστοτελική μεγαλοφυία θα μπορούσε να είχε εκφραστεί ηπιότερα και συμπαθέστερα γι’ αυτόν, τον ντροπιαστικό για τους ανθρώπους θεσμό. Ο Αριστοτέλης διερευνά την άποψη σύμφωνα με την οποίαν η εξουσία πάνω στους δούλους (δεσποτεία) εναρμονίζεται με την πολιτική εξουσία, ως απόρροια της φυσικής εξουσίας που ασκούν οι ανώτεροι στους κατώτερους, έναντι της άλλης αντίθετης άποψης ότι η δουλεία στηρίζεται σ’ ένα παρά την  φύση θεσμό, επομένως είναι άδικη. Ο Σταγειρίτης, αν και -σαν μέτοικος που είναι στην Αθήνα- γνωρίζει καλά ο ίδιος από κοινωνικές διακρίσεις και αδικίες, περιγράφει τον δούλο να είναι ένα άβουλο-υποταγμένο ον, ένα εργαλείο προς εξυπηρέτηση της ευημερίας των αφεντάδων του, ένα «έμψυχο κτήμα». Τον θέλει να έχει το ρόλο ενός οργάνου πίσω από τα όργανα, δηλ. ως υπηρέτης που δεν λειτουργεί  σαν όργανο  παραγωγής (ποιητικόν), αλλά χρησιμοποιείται (βοηθητικά) σε όλες τις δουλειές (πρακτικόν).

      «Κτῆμά τι ἔμψυχον, καί ὥσπερ ὄργανον πρό ὀργάνων πᾶς ὑπηρέτης».  (“Πολιτικά”1253 b 36-38)                    

              Στο ζήτημα, κατά πόσον υπάρχουν άτομα, προορισμένα εκ φύσεως για την υποτιμητική θέση του δούλου στη κοινωνία, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι παντού στη φύση υπάρχει η αντίθεση του ανώτερου προς τον κατώτερο, η φύση έχει την τάση να δημιουργεί διακρίσεις, ακόμα και ανάμεσα στους ανθρώπους.

       Έτσι, ορισμένοι άνθρωποι είναι φύσει ελεύθεροι και άλλοι φύσει δούλοι. Όσον αφορά την ψυχή-νου του “φύσει δούλου”, ο Αριστοτέλης άλλοτε υποστηρίζει ότι αυτός διαθέτει κάποιες πνευματικές δυνάμεις, άλλοτε όμως ότι στερείται τέτοιων δυνάμεων παντελώς και προτάσσει κατηγορηματική θέση σύμφωνα με την οποίαν: 

        Ο “φύσει δούλος” απολύτως δεν διαθέτει την νοητική αντίληψη, δηλ. την ικανότητα του διαλογίζεσθαι……. Στη συνέχεια, για την γυναίκα, λέει, πως έχει μεν νοητική αντίληψη αλλά δεν έχει εγκυρότητα, για το παιδί ότι δεν είναι ώριμη ( αναπτυγμένη)   «….. ὁ μέν γάρ δοῦλος ὅλως οὐκ ἔχει τό βουλευτικόν, το δε θήλυ έχει μεν αλλά άκυρον, ο δε παις έχει μεν αλλά ατελές».  (“Πολιτικά”1260 a 13-15)

      Η εξουσία που πρέπει να ασκεί ο κύριος απέναντι στον δούλο είναι η δεσποτική, ο σύζυγος απέναντι στην συμβία του πολιτική, του πατέρα πάνω στα παιδιά βασιλική. Φανερό, η σκέψη του Αριστοτέλη διέπεται από τη λογική ότι, η ανωτερότητα (κατά την αρετή)  δίνει το δικαίωμα στον ενάρετο και να ασκεί εξουσία, κι’ αυτό να θεωρείται δίκαιο, παρ’ όλο που μια σχέση, για να θεωρείται δίκαιη, πρέπει να στηρίζεται στην αμοιβαία αποδοχή και την καλή θέληση.

      Την δουλεία, ως πανάρχαιο θεσμό που προέκυψε από ανάγκη της κοινωνίας, πιστεύει ότι οφείλουμε να εκτιμούμε και επιτυχώς να διαχειριζόμαστε. Η δουλεία, που προκύπτει από τη φυσική κατωτερότητα, λειτουργεί προς το συμφέρον όχι μόνο του κυρίου, αλλά και του δούλου (ως ανίσχυρου-ανίκανου όντος). Και μιάς και συμπίπτουν τα συμφέροντα κυρίου και δούλου, ο πρώτος δεν πρέπει να κάνει κατάχρηση της εξουσίας του, δηλ. δεν πρέπει μόνο να διατάζει, αλλά και να νουθετεί και να φέρεται φιλικά στο δούλο του.

       Επίσης, όπως μεταξύ άρχοντα και αρχομένου η ανάπτυξη φιλίας είναι αδύνατη μιας και δεν υπάρχει κάτι κοινό μεταξύ τους, το ίδιο συμβαίνει και σε σχέση με τον δούλο. Με την ιδιότητα του δούλου, δεν υπάρχει φιλία· μπορεί όμως να αναπτυχθεί φιλία με δούλο ως άνθρωπο….. 

               «……Διότι εκεί όπου άρχοντας και αρχόμενος δεν έχουν κανένα κοινό στοιχείο, δεν υπάρχει και φιλία· ούτε σχέση δικαίου, μόνο μια σχέση σαν αυτήν που υπάρχει ανάμεσα στον τεχνίτη και στο εργαλείο, ανάμεσα στην ψυχή και στο σώμα, ανάμεσα στο αφεντικό και στον δούλο. Απολαμβάνουν μεν αυτά τη φροντίδα εκείνου που τα χρησιμοποιεί, φιλία όμως δεν μπορεί να υπάρξει με τα άψυχα πράγματα, ούτε και δικαιοσύνη. Αλλ’ ούτε και με ένα άλογο ή με ένα βόδι, ούτε με έναν δούλο ως δούλο· γιατί εδώ δεν υπάρχει κανένα κοινό· ο δούλος δεν είναι παρά ένα έμψυχο εργαλείο, και το εργαλείο ένας άψυχος δούλος. Με τον δούλο λοιπόν ως δούλο δεν υπάρχει φιλία· υπάρχει όμως με τον δούλο ως άνθρωπο.

      Κατά την κοινή, πράγματι, αντίληψη υπάρχει κάποια σχέση δικαίου ανάμεσα σε έναν οποιονδήποτε άνθρωπο και σ’ έναν άλλο που μπορεί να κοινωνεί μαζί του με νόμους και συμφωνίες· Επομένως, μπορεί να υπάρξει και φιλία, εφόσον πρόκειται περί ανθρώπου.  Και στα τυραννικά, άρα, πολιτεύματα υπάρχουν, αλλά σε μικρό βαθμό, σχέσεις φιλίας και δικαίου, στα δημοκρατικά όμως πολιτεύματα οι σχέσεις αυτές υπάρχουν σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό· γιατί οι πολίτες έχουν πολλά κοινά, καθώς είναι ίσοι μεταξύ τους.       

        «……ἐν οἷς γὰρ μηδὲν κοινόν ἐστι τῷ ἄρχοντι καὶ ἀρχομένῳ, οὐδὲ φιλία· οὐδὲ γὰρ δίκαιον· οἷον τεχνίτῃ πρὸς ὄργανον καὶ ψυχῇ πρὸς σῶμα καὶ δεσπότῃ πρὸς δοῦλον· ὠφελεῖται  μὲν γὰρ πάντα ταῦτα ὑπὸ τῶν χρωμένων, φιλία δ᾽ οὐκ ἔστι πρὸς τὰ ἄψυχα οὐδὲ δίκαιον. ἀλλ᾽ οὐδὲ πρὸς ἵππον ἢ βοῦν, οὐδὲ πρὸς δοῦλον ᾗ δοῦλος. οὐδὲν γὰρ κοινόν ἐστιν· ὁ γὰρ δοῦλος ἔμψυχον ὄργανον, τὸ δ᾽ ὄργανον ἄψυχος δοῦλος. ᾗ μὲν οὖν δοῦλος, οὐκ ἔστι φιλία πρὸς αὐτόν, ᾗ δ᾽ ἄνθρωπος· δοκεῖ γὰρ εἶναί τι δίκαιον παντὶ ἀνθρώπῳ πρὸς πάντα τὸν δυνάμενον κοινωνῆσαι νόμου καὶ συνθήκης· καὶ φιλία δή, καθ᾽ ὅσον ἄνθρωπος. ἐπὶ μικρὸν δὴ καὶ ἐν ταῖς τυραννίσιν αἱ φιλίαι καὶ τὸ δίκαιον, ἐν δὲ ταῖς δημοκρατίαις ἐπὶ πλεῖον· πολλὰ γὰρ τὰ κοινὰ ἴσοις οὖσιν».    (“Ηθικά Νικομάχεια” 1161 a 36-39, b 1-13)

        Ο Αριστοτέλης, δίνει λεπτομερείς οδηγίες για το πώς οι δούλοι θα είναι πιο χρήσιμοι, υπάκουοι χωρίς να στασιάζουν (“προς το μηδέν νεωτερίζειν ασφαλείς”), και γιατί είναι καλό, σε όλους τους δούλους, ως έπαθλο, να προσφέρεται η ελευθερία……. 

        «…… ούτω γαρ αν προς τα την εργασίαν είεν χρήσιμοι και προς το μηδέν νεωτερίζειν ασφαλείς …….. τίνα δε δει τρόπον χρήσθαι δούλοις, και διότι βέλτιον πάσι τοις δούλοις άθλον προκείσθαι την ελευθερίαν».  (“Πολιτικά” 1330 a 29-37)  

         Η δουλεία που προκύπτει από πολεμικές κατακτήσεις (νόμω δουλεία), για τον Αριστοτέλη δεν είναι παραδεκτή. Κι’ αυτό όχι ένεκα των δεινών που επιφέρει ο πόλεμος, αλλά γιατί υπεροχή κατά την ισχύ δεν σημαίνει πάντα υπεροχή και κατά την αρετή, ή, η αιτία ενός πολέμου μπορεί να είναι άδικη. Πάντως, Έλληνες δεν πρέπει να εξανδραποδίζουν άλλους Έλληνες….

        ……. «χαλεποί πόλεμοι γαρ αδελφών».     (“Πολιτικά”1328 a 16-17)

      Η θεωρία του Αριστοτέλη για την δουλεία δέχεται έντονη κριτική. Τη κακή εντύπωση  αμβλύνουν οι θέσεις του φιλοσόφου για τη δυνατότητα φιλίας με δούλο ως άνθρωπο, η αρνητική του άποψη για την νόμω δουλεία, δηλ. των αιχμαλώτων πολέμου, όπως και το γεγονός ότι τέτοιες αντιλήψεις ήταν κοινές στην αρχαιότητα….. έως και μέχρι την εποχή μας! 

       Ωστόσο, δεν ήταν λίγα τα φωτισμένα μυαλά, και στα χρόνια εκείνα, όπως ο Αλκιδάμας ο Ελεάτης (4ος αι.), από την Ελαία της Αιολίδας, ρήτορας και σοφιστής, μαθητής του Γοργία (483-375), που πέρασε αρκετά χρόνια στην Αθήνα, πιστεύεται ότι ο Αισχίνης υπήρξε μαθητής του. Για τη φιλοσοφία ο Αλκιδάμας είχε επικριτική άποψη, την αποκαλούσε «ἐπιτείχισμα τῷ νόμῳ», δηλ. φράγμα στο νόμο. Κατά τον Αλκιδάμα, «ελεύθερους άφησε όλους ο θεός, κανέναν δούλο δεν έφτιαξε η φύση» / «ἐλευθέρους ἀφἢκε πάντας ὁ θεός οὐδένα δοῦλον ἡ φύσις πεποίηκεν».

                           Πληροφορίες για τον Αλκιδάμα δίνει και ο Αριστοτέλης στη “Ρητορική” (1406 a) 

                                                                                                                                  

10.3) H Κτητική χρηματιστική

       Ο Αριστοτέλης αναφέρεται, αρχικά, τον φυσικό  τρόπο απόκτησης αγαθών (κτητική κατά φύσιν), που είναι η γεωργία, η κτηνοτροφία, η αλιεία …..περιλαμβάνονται ληστεία και πειρατεία, που καλύπτει τις βασικές ανάγκες (τροφή, ρουχισμό) της οικιακής οικονομίας. Περνώντας όμως στην οικονομία της πόλεως (πολιτική), δημιουργείται η ανάγκη χρησιμοποίησης και συσσωρευμένων αγαθών, η δε κτητική (δηλ. ο τρόπος απόκτησης αγαθών) προκύπτει τότε λόγω ανταλλακτικής, ή χρηματιστικής δραστηριότητας. 

       Τον τρόπο κτήσης αγαθών, όχι δι’ ανταλλαγής με άλλα αγαθά, αλλά με χρήματα, ο Σταγειρίτης θεωρεί αφύσικο, αν και σημειώνει το πλεονέκτημα του ευβάστακτου των χρημάτων. Αφύσικη, ωσαύτως, θεωρεί και την απόκτηση πλούτου που προκύπτει όχι με αντιπραγματισμό, αλλά με εμπόριο (καπηλική).  Τον χρηματιστή θεωρεί άνθρωπο βίαιο και ο πλούτος, ολοφάνερο,  δεν είναι το ζητούμενο αγαθό, διότι επιδιώκεται (χρησιμεύει) και για χάρη άλλου αγαθού.

                 «……ὁ δὲ χρηματιστὴς βίαιός τις ἐστίν, καὶ ὁ πλοῦτος δῆλον ὅτι οὐ τὸ ζητούμενον ἀγαθόν· χρήσιμον γὰρ καὶ ἄλλου χάριν.…    (“Ηθικά Νικομάχεια” 1096 a 6-7)

      Οι αντιρρήσεις του Αριστοτέλη για την χρηματιστική είναι ηθικής τάξεως, διότι μέμφεται την υπερβολική επίδειξη πλούτου. Απηχεί όμως και τη προκατάληψη των αρχαίων προγόνων μας για το εμπόριο, που το θεωρούσαν μια ανελεύθερη ενασχόληση. Ο Αριστοτέλης καταφέρεται ενάντια και στην τοκογλυφία (οβολοστατική), παρά φύσιν κτητική, με το σκεπτικό ότι το χρήμα, από τη φύση του αφύσικη επινόηση, χρησιμοποιείται σ’ αυτή τη περίπτωση ακόμα πιο αφύσικα.   Σε άλλο σημείο του έργου του, ο Αριστοτέλης θ’ αναγνωρίσει την χρησιμότητα του εμπορίου, όσον αφορά τη κάλυψη αναγκών σε αγαθά και τη διάθεση των πλεονασμάτων.

 

10.4) Το κράτος και ο πολίτης στον  Αριστοτέλη 

        «……και η κοινωνία όμως των πολιτών χάριν του συμφέροντος θεωρείται ότι και εξ αρχής συνήλθε (συγκροτήθηκε) και εξακολουθεί να υπάρχει· Αυτό δε στοχάζονται και οι νομοθέτες και  λένε ότι δίκαιο είναι αυτό που υπηρετεί το κοινό συμφέρον…..».

                 «……καὶ ἡ πολιτικὴ δὲ κοινωνία τοῦ συμφέροντος χάριν δοκεῖ καὶ ἐξ ἀρχῆς συνελθεῖν καὶ διαμένειν· τούτου γὰρ καὶ οἱ νομοθέται στοχάζονται, καὶ δίκαιόν φασιν εἶναι τὸ κοινῇ συμφέρον.  (“Ηθικά Νικομάχεια” 1060 a 12-16)

        «……..συνάγεται ότι η πόλη αποτελεί μια φυσική πραγματικότητα και ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του ζώο πολιτικό…..».   (“Πολιτικά”, 1253 a 1-3)

       Η «πόλις» έχει μεγαλύτερη αξία από την οικογένεια και η οικογένεια  έχει μεγαλύτερη αξία από το  άτομο, καθώς το όλον είναι σημαντικότερο από το μέρος.  Στην εκτενή έρευνα του θέματος (“Πολιτικά”, κ.ά. βιβλία), με μακροσκελείς - διεξοδικές αναλύσεις, ο Αριστοτέλης καταπιάνεται με (συγ)κριτική μελέτη διαφόρων προτάσεων για την ιδανική  πολιτεία. Διερευνά και τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα των κάθε λογής πολιτευμάτων, προσπαθώντας να βρει το (κατά περίπτωση) ιδεώδες πολίτευμα.

      Ξεκινά  από την «Πολιτεία» του Πλάτωνα…. Ο Πλάτων προβλέπει τρεις διακεκριμένες τάξεις: των αρχόντων, των φυλάκων και των δημιουργών, σε αντιστοιχία των τριών μερών της ψυχής: το λογιστικό  (σοφία), το θυμοειδές (ανδρεία) και το επιθυμητικό (ορμές-πάθη). Στις δύο πρώτες τάξεις, τις ανώτερες, των αρχόντων και των φυλάκων, ο Πλάτων καθιερώνει κοινοκτημοσύνη γυναικών - παιδιών και ακτημοσύνη.  

       Ο Σταγειρίτης κατακρίνει τις πολιτειακές απόψεις του διδασκάλου του. Ό,τι αφορά τους πάντες, λέει, τελικά δεν αφορά κανένα. Τα ιδρύματα και οι βρεφονηπιακοί σταθμοί, που προτείνει ο Πλάτωνας σε αντικατάσταση των γονέων, δεν θα παρέχουν, πιθανόν, την απαραίτητη στοργή. Στην άποψη του Πλάτωνα πως φιλόσοφοι πρέπει να είναι οι βασιλείς, σημειώνει: “Δεν είναι απλά περιττό για ένα βασιλιά να είναι φιλόσοφος, αποτελεί και μειονέκτημα. Καλύτερα ένας βασιλιάς να συμβουλεύεται τους αληθινούς φιλοσόφους….”.

        Ο Αριστοτέλης μνημονεύει και τον ποιητή Αναξανδρίδη, που είχε μιλήσει για πόλη που έχει πάρει μεν αποφάσεις, αλλά αδιαφορεί για την εφαρμογή τους (“ἡ πόλις ἐβούλεθ᾽, ᾗ νόμων οὐδὲν μέλει”), και συμπληρώνει πόσο κακό είναι η πόλη να εφαρμόζει μεν τους νόμους της, αλλά οι νόμοι της να είναι κακοί….  (“Ηθικά Νικομάχεια” Η, 1152 a 26-27)    

       Ως προς την κοινοκτημοσύνη, ο Σταγειρίτης επισημαίνει πως συνιστά σοβαρή πηγή προστριβών, ενώ οι άνθρωποι για κάτι που τους ανήκει εργάζονται πιο αποδοτικά. Η ιδιοκτησία παρέχει την δυνατότητα αγαθοεργίας, το δε αίσθημα της ιδιοκτησίας αποτελεί πηγή ηδονής, γιατί είναι μια μορφή αγάπης προς τον εαυτό μας. Για τους λόγους αυτούς, και δεδομένου ότι ο Αριστοτέλης αποκρούει την συσσώρευση αγαθών πέραν των αναγκαίων για την επιβίωση και την ευζωία (ουσιαστικά αρνείται τη συγκέντρωση πλούτου), ο Αριστοτέλης καταλήγει να ευνοεί ένα καθεστώς με ατομική ιδιοκτησία  στη γη  και κοινή χρήση των προϊόντων, ένα ιδιότυπο κράμα ατομικισμού και σοσιαλισμού.  Η συγκέντρωση πλούτου σ’ ένα κοινό ταμείο, λέει, προϋποθέτει να καταπολεμηθεί η  φιλαυτία και να αναπτυχθεί η παιδεία, ώστε να εκλείψει η πλεονεξία των πονηρών φύσεων.

              Ο Αριστοτέλης προβληματίζεται ποιος και τι ακριβώς είναι ένας πολίτης: Ο τόπος δεν τον καθορίζει, αφού στον ίδιο τόπο συγκατοικούν μέτοικοι και δούλοι. Ούτε το δικαίωμα του ενάγειν και ενάγεσθαι, αφού αυτό  δυνατόν, με συνθήκη, να το έχουν και μέτοικοι. Ούτε καν η καταγωγή είναι ασφαλές κριτήριο, διότι πρέπει να γίνει αναγωγή σε πολλές γενεές ανιόντων με αβέβαια αποτελέσματα. Από την πολιτική ζωή ο Σταγειρίτης εξαιρεί και τους νέους ανθρώπους σε ηλικία, ως μη έχοντες εμπειρία της πρακτικής ζωής.

          «……διὸ τῆς πολιτικῆς οὐκ ἔστιν οἰκεῖος ἀκροατὴς ὁ νέος· ἄπειρος γὰρ τῶν κατὰ τὸν βίον πράξεων, οἱ λόγοι δ᾽ ἐκ τούτων καὶ περὶ τούτων·…».     (“Ηθικά Νικομάχεια” 1095 a 3-5)

      Έπειτα από την μελέτη του θέματος, και όσον αφορά το δημοκρατικό πολίτευμα, διότι ανάλογα με το πολίτευμα του κράτους καθορίζεται και η έννοια του πολίτη, καταλήγει:

        «……Ποιος λοιπόν είναι ο πολίτης, σύμφωνα μ’ αυτά, είναι φανερό: Αυτόν, λοιπόν, που έχει την δικαιοδοσία να μετέχει στη βουλευτική ή στη δικαστική αρχή (εξουσία), πολίτη λέγομεν αυτής της πόλεως, η πόλη βέβαια να έχει πληθυσμό ικανοποιητικό για την αυτάρκεια της ζωής, για να το πούμε απλά».

   «…… Τις μεν ουν εστίν ο πολίτης, εκ τούτων φανερόν. Ω΄ γαρ εξουσία κοινωνείν αρχής βουλευτικής ή κριτικής, πολίτην ήδη λέγομεν είναι ταύτης της πόλεως, πόλιν δε το των τούτων πλήθος ικανόν προς αυτάρκειαν ζωής , ως απλώς ειπείν».                                                                                                                                                                                                           

           (“Πολιτικά” 1275 b 18-24)

      Ο Αριστοτέλης μιλώντας για πολιτεία και πολίτη, προϋποθέτει ένα κράτος, όπου η εξουσία  ασκείται όχι δι’ αντιπροσώπων, αλλά άμεσα από τους πολίτες, οι οποίοι πέραν του να εκλέγουν τους ηγέτες τους, συμμετέχουν και οι ίδιοι τόσο στην εκτελεστική εξουσία, όσο και στην θέσπιση των νόμων και την απονομή της δικαιοσύνης, δυο κρατικές λειτουργείες που τοποθετεί υψηλότερα της εκτελεστικής.

     Ο άνθρωπος, όμως, γίνεται πολίτης, αποκτά δηλ. την δυνατότητα να “μετέχει κρίσεως και αρχής” μέσω της μορφώσεως του (παιδείας). Γι’ αυτό, ο Αριστοτέλης, κάνει λόγο για νομοθετημένη παιδεία, δημόσιου χαρακτήρα. Η παιδεία διαμορφώνει ενάρετους ανθρώπους, και η  εξουσία απονέμεται - αποκλειστικά και μόνον - στους ενάρετους.

       Κατονομάζει και τα όργανα ενός κράτους, που είναι:

       Οι τεχνίτες (το βάναυσον), οι έμποροι (το αγοραίον), οι έμμισθοι χειρώνακτες (το θητικόν), οι πολεμιστές (το προπολεμήσον), οι δικαστές, οι εύποροι που ασκούν δαπανηρά δημόσια καθήκοντα, οι κρατικοί λειτουργοί (το δημιουργικόν) και το βουλευτικό σώμα (το βουλευόμενον).

      Ωστόσο, το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού της πόλης, πέραν των μετοίκων και των  δούλων, ο Αριστοτέλης το εξαιρεί  από την άσκηση νομοθετικού, εκτελεστικού και δικαστικού έργου. Χειρώνακτες, γεωργό-κτηνοτρόφοι, κ.ά., που ασκούν βάναυσα (σκληρά, τραχέα) επαγγέλματα, και γενικά όσοι δεν έχουν ως αντικείμενο ενασχόλησης την δημιουργία της αρετής (ενν. την ύψιστη των αρετών, το αγαθό), δεν κρίνονται ικανοί να μετέχουν στη διακυβέρνηση του κράτους.

               «….Διότι, οι ασχολούμενοι με τα βάναυσα έργα δεν έχουν πολιτικά δικαιώματα, ούτε άλλη καμιά τάξη της κοινωνίας, που δεν είναι δημιουργός της αρετής».

          «…. Το γαρ βάναυσον ου μετέχει της πόλεως, ουδ’ άλλον ουθέν γένος ό μη της αρετής δημιουργόν εστίν».   (“Πολιτικά” 1329 a 21-23)

       Προϋπόθεση, για κάποιον να είναι πολίτης, είναι να επιτελεί με ικανότητα τις ορισμένες λειτουργίες, που πρέπει να πραγματοποιούν οι πολίτες. Ο άρχοντας, μόνο διευθυντική ικανότητα  απαιτείται να τον χαρακτηρίζει ιδιαίτερα, γιατί όλες τις άλλες αρετές του, οφείλουν να τις έχουν και οι αρχόμενοι. Ένας κύριος δεν χρειάζεται να γνωρίζει με ποιο τρόπο ο υπηρέτης του εκτελεί τα καθήκοντά του……

       Στην πραγματικότητα, ο Αριστοτέλης διαχωρίζει την κοινωνία σε δυο στεγανά τμήματα, με το ένα να έχει αποστολή την ευημερία του προνομιούχου άλλου. Μάλιστα, οι θέσεις του Αριστοτέλη περί αποκλεισμού των εργαζόμενων από την ιδιότητα του πολίτη, επειδή, δήθεν, η χειρωνακτική εργασία υποδουλώνει την ψυχή και την κάνει ανίκανη για την αρετή, είναι χειρότερες κι’ απ’ αυτές του Πλάτωνα, ο οποίος συμπεριλαμβάνει στους πολίτες και αυτούς που ανήκουν στην εργατική τάξη, αν και  κανένα πολιτικό ρόλο δεν τους αναθέτει, παρά μόνο την πειθήνια εργασία (Πλάτωνος «Πολιτεία»).

        Ο  Αριστοτέλης, ως ξένος στην Αθήνα είχε αντιμετωπίσει διακρίσεις, μέχρις ο Φίλιππος επιβληθεί στην Ελλάδα. Την σχολή του στην Αθήνα ίδρυσε και λειτούργησε απρόσκοπτα όσο βασίλευε ο Αλέξανδρος. Όταν όμως από την Ασία ήρθε η είδηση του θανάτου του, η Αθήνα στασίασε για ένα διάστημα, με αποτέλεσμα να διωχθεί….

        Ο Πλάτωνας, ήταν αριστοκρατικής καταγωγής, ολιγαρχικών και φιλο-λακωνικών αντιλήψεων. Ιδανικό πολίτευμα γι’ αυτόν ήταν η «αριστοκρατία», δηλαδή κυβέρνηση από ανθρώπους που ξεχωρίζουν για τη σοφία, τη γνώση, την αρετή, τη δικαιοσύνη και την ικανότητα διακυβέρνησης.  Πάντως, κάθε πολίτης μέσα σ’ αυτήν έχει θέση, σύμφωνα με τη φύση, τις ικανότητες και το έργο που προσφέρει, ανάλογα με τις κλίσεις του. Έτσι, ο πολίτης μπορεί να ανήκει στην τάξη των αρχόντων που κυβερνούν, στην τάξη των φυλάκων – πολεμιστών, δηλαδή των υπερασπιστών της ασφάλειας της πόλης, και τέλος στην τάξη των γεωργών, εμπόρων, τεχνιτών, αυτών δηλαδή που διασφαλίζουν τα μέσα που χρειάζεται η πόλη για να διατηρηθεί ζωντανή και να επιβιώσει. Κάθε πολίτης, λοιπόν, ανήκει σε μία από τις παραπάνω τρεις κοινωνικές τάξεις σύμφωνα με τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του και ανάλογα με την εκπαίδευση που χρειαζόταν να πάρει. Οι τάξεις δεν είναι κληρονομικές. Σχετίζονται με τα τέσσερα στοιχεία της Φύσης (γη, νερό, αέρα, και φωτιά), που αντιστοιχούν στα κύρια χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης.

 

10.5) Η Αριστοτελική κατάταξη των πολιτευμάτων

       Ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει ως ορθά πολιτεύματα αυτά που αποβλέπουν στο κοινό συμφέρον και τέτοια είναι η βασιλεία, η αριστοκρατία, και η πολιτεία (ή, τιμοκρατία).  Όταν όμως επικρατήσει το ίδιον συμφέρον δημιουργούνται οι λεγόμενες παρεκβάσεις  των (ορθών) πολιτευμάτων, και η βασιλεία μεταπίπτει σε τυραννία, η αριστοκρατία σε ολιγαρχία και η πολιτεία σε δημοκρατία…….

       ….. Αριστοτέλης και Πλάτωνας, θεωρούσαν την “Δημοκρατία”, ένα κακό πολίτευμα. 

       Στην Αριστοτελική κατάταξη, επειδή η διάκριση του λαού σε πλούσιους (ή έγκριτους) και σε φτωχούς (ή δήμο) είναι βασική, η ολιγαρχία γίνεται μια κυβέρνηση πλουσίων, που, επίσης, διαθέτουν ευγενή καταγωγή (γένος) και μόρφωση (παιδεία), ενώ η δημοκρατία αποτελεί διακυβέρνηση από φτωχούς, που εκτός της φτώχειας τους (πενία), έχουν ταπεινή καταγωγή (αγένεια) και ασκούν κατώτερα (βάναυσα) επαγγέλματα.

       «….. Τρία είδη πολιτείας (πολιτεύματος) υπάρχουν, και ισάριθμες παρεκβάσεις (παρεκκλίσεις) κάτι σαν φθορές τους. Τα πολιτεύματα είναι βασιλεία, αριστοκρατία και τρίτο αυτό που βασίζεται στην αποτίμηση των περιουσιακών στοιχείων και φαίνεται ότι θα ήταν σωστό να το λέμε τιμοκρατικό, πάντως πολλοί συνηθίζουν να το λένε πολιτεία.

       Το καλύτερο από τα τρία αυτά πολιτεύματα είναι η βασιλεία, το χειρότερο η τιμοκρατία. Παρέκκλιση της βασιλείας είναι η τυραννίδα· πράγματι, και τα δύο αυτά είναι μοναρχικά πολιτεύματα, υπάρχει όμως μεγάλη διαφορά μεταξύ τους. Διότι ο μεν τύραννος επιζητεί το δικό του συμφέρον, ενώ ο βασιλιάς το συμφέρον των υπηκόων του. Κανείς, όντως, δεν μπορεί να είναι βασιλιάς, αν δεν είναι αυτάρκης και αν δεν ξεπερνά τους υπηκόους του ως προς όλα τα αγαθά. Ένας τέτοιος δεν χρειάζεται πια τίποτ’ άλλο· Δεν θα κοιτάζει, επομένως, το δικό του συμφέρον, αλλά το συμφέρον εκείνων που εξουσιάζει· Όποιος δεν πληροί αυτές τις προδιαγραφές, θα είναι ένας, μετά από κλήρωση, εκλεγμένος βασιλιάς.

        Η τυραννίδα, πάλι, είναι το αντίθετο της βασιλείας, γιατί ο τύραννος επιδιώκει ό,τι είναι καλό για τον ίδιο· και είναι ολοφάνερο ότι αυτή η περίπτωση είναι η χειρότερη (από τις παρεκκλίσεις)· γιατί το κάκιστο είναι το αντίθετο του βέλτιστου. Μεταπηδά δε η βασιλεία στην τυραννία, διότι  εκφαυλισμό της μοναρχίας συνιστά η τυραννία, και ο μοχθηρός βασιλιάς γίνεται τύραννος.

       Από δε αριστοκρατία προκύπτει ολιγαρχία, λόγω της κακίας των αρχόντων, οι οποίοι νέμονται ό,τι ανήκει στην πόλη, αδιαφορώντας για αξίες, κρατώντας για τον εαυτό τους τα αγαθά, όλα ή τα περισσότερα, και απονέμοντας τα αξιώματα πάντοτε στους ίδιους, δίνοντας  μεγάλη σημασία στον πλούτο· Έτσι όμως την εξουσία την κατέχουν λίγοι, κι’ αυτοί μοχθηροί, αντί των καλυτέρων. 

       Η τιμοκρατία περιπίπτει στη δημοκρατία, καθότι τα δύο αυτά πολιτεύματα είναι γειτονικά, στο δε πολίτευμα της  τιμοκρατίας την κυριαρχία έχουν οι πολλοί, και όλοι έχουν την ίδια περιουσία. Η δημοκρατία είναι η λιγότερο κακή από τις παρεκκλίσεις, διότι συνιστά μικρή μόνο παρέκκλιση από το καθεστώς της πολιτείας (τιμοκρατίας)……

        Τιμοκρατία, είδαμε, ο Αριστοτέλης εννοούσε το πολιτικό σύστημα όπου η συμμετοχή των πολιτών στη κυβέρνηση ήταν ανάλογη με την περιουσιακή τους κατάσταση, «πολιτεία από των τιμημάτων», πλουτοκρατία.  Κατά κυριολεξία Τιμοκρατία σημαίνει πολίτευμα όπου καθοριστικός παράγοντας είναι η «τιμή» - τιμιότητα, η κατά τον Πλάτωνα «φιλότιμος πολιτεία».

           Γνωρίσματα, αλλά και αίτια παρακμής και πτώσης, της Τιμοκρατίας είναι φιλοδοξίες και ανταγωνισμοί για δύναμη, υπερίσχυση, κατακτήσεις και πλούτο. Στο πολίτευμα της Τιμοκρατίας ανθούν  στρατοκρατικές αντιλήψεις (βλ. λίγο πιο κάτω), γι’ αυτό ο Πλάτωνας το ονομάζει Κρητική και Λακωνική Πολιτεία.…..

          Ο Αριστοτέλης, θεωρώντας την τιμοκρατία ως το χειρότερο των πολιτευμάτων (….. παρά ταύτα, την συνέστηνε στους Έλληνες!) και την δημοκρατία ως την  παρέκβασή της (…..με μια γερή δόση ολιγαρχίας βελτιώνεται!), αντιλαμβανόμαστε σε ποια εκτίμηση είχε την Δημοκρατία, που όλοι σήμερα θαυμάζουμε και θεωρούμε σαν τη μεγαλύτερη προσφορά της Ελλάδας στην ανθρωπότητα!    (Βλ. πιο κάτω την συνέχεια μας για τα πολιτεύματα)

        Με αυτούς, λοιπόν, κυρίως τους τρόπους μεταβάλλονται τα πολιτεύματα· Έτσι, η μεταβολή  είναι ελάχιστη και το πέρασμα γίνεται πολύ εύκολα…..».

        «…. Πολιτείας δ᾽ ἐστὶν εἴδη τρία, ἴσαι δὲ καὶ παρεκβάσεις, οἷον φθοραὶ τούτων. εἰσὶ δ᾽ αἱ μὲν πολιτεῖαι βασιλεία τε καὶ ἀριστοκρατία, τρίτη δὲ ἀπὸ τιμημάτων, ἣν τιμοκρατικὴν λέγειν οἰκεῖον φαίνεται, πολιτείαν δ᾽ αὐτὴν εἰώθασιν οἱ πλεῖστοι καλεῖν. τούτων δὲ βελτίστη μὲν ἡ βασιλεία, χειρίστη δ᾽ ἡ τιμοκρατία. παρέκβασις δὲ βασιλείας  μὲν τυραννίς· ἄμφω γὰρ μοναρχίαι, διαφέρουσι δὲ πλεῖστον· ὁ μὲν γὰρ τύραννος τὸ αὑτῷ συμφέρον σκοπεῖ, ὁ δὲ βασιλεὺς τὸ τῶν ἀρχομένων. οὐ γάρ ἐστι βασιλεὺς ὁ μὴ αὐτάρκης καὶ πᾶσι τοῖς ἀγαθοῖς ὑπερέχων· ὁ δὲ τοιοῦτος οὐδενὸς προσδεῖται· τὰ ὠφέλιμα οὖν αὑτῷ μὲν οὐκ ἂν σκοποίη, τοῖς δ᾽ ἀρχομένοις· ὁ γὰρ μὴ τοιοῦτος κληρωτὸς ἄν τις εἴη βασιλεύς. ἡ δὲ τυραννὶς ἐξ ἐναντίας ταύτῃ· τὸ γὰρ ἑαυτῷ ἀγαθὸν διώκει. καὶ φανερώτερον ἐπὶ ταύτης ὅτι χειρίστη· κάκιστον δὲ τὸ ἐναντίον τῷ βελτίστῳ. Μεταβαίνει δ᾽ ἐκ βασιλείας εἰς τυραννίδα· φαυλότης γάρ ἐστι μοναρχίας ἡ τυραννίς, ὁ δὲ μοχθηρὸς βασιλεὺς τύραννος γίνεται. ἐξ ἀριστοκρατίας δὲ εἰς ὀλιγαρχίαν κακίᾳ τῶν ἀρχόντων, οἳ νέμουσι τὰ τῆς πόλεως παρὰ τὴν ἀξίαν, καὶ πάντα ἢ τὰ πλεῖστα τῶν ἀγαθῶν ἑαυτοῖς, καὶ τὰς ἀρχὰς ἀεὶ τοῖς αὐτοῖς, περὶ πλείστου ποιούμενοι τὸ πλουτεῖν· ὀλίγοι δὴ ἄρχουσι καὶ μοχθηροὶ ἀντὶ τῶν ἐπιεικεστάτων. ἐκ δὲ τιμοκρατίας εἰς δημοκρατίαν· σύνοροι γάρ εἰσιν αὗται· πλήθους γὰρ βούλεται καὶ ἡ τιμοκρατία εἶναι, καὶ ἴσοι πάντες οἱ ἐν τῷ τιμήματι. ἥκιστα δὲ μοχθηρόν ἐστιν ἡ δημοκρατία· ἐπὶ μικρὸν γὰρ παρεκβαίνει τὸ τῆς πολιτείας εἶδος. μεταβάλλουσι μὲν οὖν μάλισθ᾽ οὕτως αἱ πολιτεῖαι· ἐλάχιστον γὰρ οὕτω καὶ ῥᾷστα μεταβαίνουσιν……».    (“Ηθικά Νικομάχεια” κεφ. 12, 1160 a 35-41, b 1-26)

             Ο Αριστοτέλης, σε πολλά απ’ αυτά που συζητά στα βιβλία του, προβάλλει διάφορες απόψεις, καθώς, κατά περίπτωση, υπάρχουν διάφορα πλεονεκτήματα – μειονεκτήματα…... Αναφορικά με το ποιο είναι το καλύτερο πολίτευμα για έναν λαό, προκειμένου να αποφανθεί κάποιος, θα πρέπει να έχει λάβει υπ’ όψη του τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του λαού, επίσης να καθορίσει τον από μέρος του επιθυμητό τρόπο ζωής (αιρετώτατος βίος).

         Αν πρόκειται για λαό που αποτελείται από ελεύθερους πολίτες, ικανούς να κυβερνηθούν από άτομα τόσο ενάρετα ώστε να μπορούν να ασκήσουν σωστά την πολιτική εξουσία, τότε το καλλίτερο πολίτευμα είναι η αριστοκρατία. Προϋποτίθεται εδώ ότι όλοι οι πολίτες έχουν τα προσόντα καταλληλότητας του πολίτη και αναλαμβάνουν διαδοχικά τους ρόλους αρχόντων και αρχομένων.

          Σε άλλες περιπτώσεις, τα καταλληλότερα πολιτεύματα είναι άλλα, όπως π.χ. σε λαό όπου υπάρχει πλήθος πολεμικόν (στρατοκρατία, θα το λέγαμε), ταιριάζει η Πολιτεία / Τιμοκρατία. Το ίδιο πολίτευμα, την Πολιτεία, ο Αριστοτέλης θεωρεί ως το κατεξοχήν εφικτό ιδεώδες για τις ελληνικές πόλεις, αφού η ρωμαλέα στρατιωτική αρετή της μεσαίας τάξης, συνιστά το μεγαλύτερο προσόν,  στην εποχή του.

        Όσον αναφορά το πολίτευμα της Δημοκρατίας, που είναι η παρέκβαση του πολιτεύματος της Πολιτείας (Τιμοκρατίας), ο Αριστοτέλης κρίνει ότι πρόκειται για μια -μάλλον- μικρής διάρκειας παρεκτροπή, και συμβουλεύει ένα πολιτικό να την καταστήσει ασφαλή….. ενισχύοντάς την, με μια γερή δόση ολιγαρχίας!       

         (βλ. και την πιο πάνω αναφορά μας στην Τιμοκρατία)

        Πάντως, η τυραννία είναι η χειρότερη μορφή παρέκκλισης από ορθό πολίτευμα (συνιστά την παρέκβαση του άριστου πολιτεύματος της βασιλείας), η ολιγαρχία έρχεται αμέσως μετά, ενώ η δημοκρατία αποτελεί την πιο ανεκτή από τις τρεις παρεκβάσεις.  Βέβαια, ο Αριστοτέλης προτιμά την μονοκρατορία ενός “θεού (ανδρός διαθέτοντος υπερβατική αρετή) ανάμεσα στους ανθρώπους”, σπεύδοντας να παραδεχτεί ότι πρόκειται για ιδεώδες, σχεδόν, απραγματοποίητο. Σκοπός του κράτους, και αφορά όλα τα πολιτεύματα, είναι: Η τέλεια και αυτάρκης ζωή, η κοινωνία του ευ ζην.

       Αριστοτελικές απόψεις σχετικά με την Πολιτική και τα πολιτεύματα είναι και οι πιο κάτω:

       Η γνώμη των πολλών είναι προτιμότερη παρά των ολίγων, μια επιτροπή είναι σοφότερη και από το πιο σοφό μέλος της, η εξουσία πολλών ενάρετων ανδρών (αριστοκρατία) είναι καλλίτερη από την εξουσία ενός ανάλογης αρετής, οι κυβερνώντες παρακινούνται συχνά από φθόνο και μεροληπτικότητα.

        Οι άγραφοι νόμοι και οι εθιμικοί κανόνες, που πάντα υπάρχουν, συνιστούν την σημαντικότερη μορφή δικαίου. Πρέπει, βέβαια, ο νόμος κατά το δυνατόν να ακολουθείται, αλλά και οι πολίτες να έχουν το δικαίωμα να κρίνουν μόνοι τους περιπτώσεις όπου ο νόμος σιωπά. Ο Αριστοτέλης εγκρίνει, άρα, την δυσπιστία των πολιτών απέναντι και σε διατάγματα της “Εκκλησίας του Δήμου”, πιστεύει όμως ότι αν υπερισχύουν των νόμων, αυτό είναι καταστροφικό για την πολιτεία.

        Ένας μόνιμος αποκλεισμός των πολλών από κάθε συμμετοχή στα κρατικά αξιώματα είναι επικίνδυνος, γιατί προκαλεί μεγάλης έκτασης δυσαρέσκεια. Ένα άτομο μπορεί να καταβληθεί από ένα πάθος, σ’ ένα πλήθος ατόμων - απίθανο - όλοι συγχρόνως να καταβληθούν από το ίδιο πάθος.

          Ο Αριστοτέλης (…..ατελείωτος!) περιγράφει και παραλλαγές των πολιτευμάτων. Ειδικά στη Δημοκρατία, διακρίνει πέντε διαφορετικούς τύπους, από εκείνον όπου υπάρχει αυστηρή ισότητα δικαιωμάτων μεταξύ πλουσίων και φτωχών, έως αυτόν όπου τα διατάγματα εκτοπίζουν τους νόμους και ο λαός παρασύρεται από δημαγωγούς.

        Δεν παραλείπει να ασχοληθεί με τα αίτια και τη πορεία των (κοινωνικών) επαναστάσεων, ακόμα και με τα μέσα για την πρόληψη ή θεραπεία τους.  Ως αίτια, απαριθμεί την αγανάκτηση για την συσσώρευση πλούτου και αξιωμάτων, τη θρασύτητα, το φόβο, τις άδικες διακρίσεις, τις εκλογικές μηχανορραφίες, την παραμέληση αναγκαίων αλλαγών κ.ά. Οι ολιγαρχίες ανατρέπονται όχι μόνο με εξεγέρσεις που οφείλονται σε καταπιεστική διακυβέρνηση, αλλά και από ανταγωνισμούς ανάμεσα στους ίδιους τους κυβερνήτες.

       Ως τρόπους πρόληψης των επαναστάσεων αναφέρει: Την επιβολή μέτρων συμμόρφωσης στους νόμους, την αποφυγή μεθόδων εξαπάτησης του λαού με τεχνάσματα, κανένα άτομο ή ομάδα ατόμων να μην αποκτά υπερβολική ισχύ και να υπάρχει δυνατότητα ελέγχου ανάμεσα σε πλουσίους και φτωχούς, που σημαίνει ούτε οι ολιγάρχες να καταπιέζουν τους φτωχούς, ούτε, στη δημοκρατία, οι φτωχοί τους πλούσιους. Γενικά η κυρίαρχη τάξη να συμπεριφέρεται προσεκτικά. Ακόμα, ο άρχων μπορεί να επισείει στο λαό του μια ανάγκη, ή έναν εξωτερικό κίνδυνο,  εν ανάγκη επινοημένα, αν αυτό τον εξυπηρετεί!

       Την κατοχή κρατικών αξιωμάτων λογαριάζει σαν ανταμοιβή της (ηθικής και πνευματικής) αρετής αυτών που τα κατέχουν, οι οποίοι πάντως οφείλουν να έχουν τρία επί πλέον προσόντα: Πίστη στους θεσμούς του πολιτεύματος, ακεραιότητα και διοικητικές ικανότητες. Τέτοια  προτερήματα, βεβαίως, συγκεντρώνουν οι ικανότεροι των πολιτών, οι οποίοι πρέπει, άρα, και να κυβερνούν. 

       Όπως μας έχει ξαναπεί, κυβερνήτες δεν μπορεί να υπάρξουν γεωργοί ακόμα και λόγω έλλειψης χρόνου, ούτε τεχνίτες, γιατί η άσκηση βάναυσων επαγγελμάτων εκ μέρους τους, δεν τους επιτρέπει να έχουν αποκτήσει την αρετή. Την αρετή, σίγουρα, ο Αριστοτέλης, θεωρεί το σημαντικότερο στοιχείο, όχι μόνον για τον άνθρωπο, αλλά και για το κράτος, αφού το κράτος απαρτίζεται από ένα σύνολο ατόμων.

       Απορρίπτει την ιδέα ότι οποιαδήποτε μορφή εξουσίας αποτελεί εμπόδιο στην ευδαιμονία του ατόμου, ή, ότι η ευδαιμονία εξασφαλίζεται από δεσποτικά καθεστώτα. Την κυριαρχία πάνω σε άλλους ανθρώπους δικαιολογεί όταν ασκείται πάνω σε φύσει κατώτερα όντα, δηλ. αν πρόκειται για “γεννημένους δούλους”.

        Την αύξηση του πληθυσμού, ως και την είσοδο ξένων στη χώρα, καθόλου δεν βλέπει ανησυχητικά, δηλ.  μη-τυχόν και διαταράξουν την ομαλή ζωή του τόπου. Ίσα-ίσα φρονεί ότι η πόλη πρέπει να είναι εμπορική, ώστε να εισάγει όσα αγαθά χρειάζεται, και να εξάγει τα περισσεύματά της.    

       Για τους Έλληνες, πιστεύει ότι συνδυάζουν την υψηλοφροσύνη των βόρειων φύλων με τις νοητικές ικανότητες των ανατολικών. Μόνο στους Έλληνες η ελευθερία εναρμονίζεται με την χρηστή διοίκηση, και αν όλα τα ελληνικά φύλα σχημάτιζαν ένα κράτος θα μπορούσαν να κυριαρχήσουν στο κόσμο……

Κεφ. 11) Ρητορική

      - «Συνάγεται μεν εκ τε της αναλυτικής (λογικής) επιστήμης και της περί τα ήθη πολιτικής, όμοια δ’ εστί τα μεν τη_ι διαλεκτική_ι , τα δε τοις σοφιστικοίς λόγοις».    (“Προβλήματα” 1359 b 9)               

      - «Ο μεν φιλόσοφος περί αυτά-ταύτα τα “είδη των πραγμάτων” διατρίβει, ο δε (ρήτωρ) περί αυτών εις τα οποία (τα “είδη”) μετέχουν, όπως π.χ. ο μεν (φιλόσοφος) εξετάζει τι είναι η αδικία, ο δε (ρήτωρ) αν είναι άδικος ο δείνα, και ο μεν τι είναι η τυραννίς, ο δε τι ο τύραννος»……  “Ο μεν φιλόσοφος περί αυτά τα είδη των πραγμάτων διατρίβει, ο δε περί τα μετέχοντα, οίον ο μεν  τι έστιν αδικία, ο δε ως άδικος ο δείνα, και ο μεν τι η τυραννίς, ο δε τι ο τύραννος”.       (“Προβλήματα” 956 b 7)

                                                                                                                                                                                                       

      Η “Ρητορική” για τον Αριστοτέλη είναι μια δύναμη (= τεχνική δεξιότητα), η ικανότητα να βρίσκει κανείς τους δυνατούς τρόπους να πείσει τους άλλους για οποιοδήποτε θέμα. Η ρητορική περιγράφεται ως αντίστοιχο (αντίστροφος) της διαλεκτικής, κλάδος (μόριον) αυτής.  Μέσα πειθούς μπορεί να είναι εξωτεχνικά, όπως μάρτυρες, αποδείξεις, βασανιστήρια, ή τεχνικά, έντεχνα δηλ. τεχνάσματα του λόγου, συγκινησιακές φράσεις, και βέβαια, η καθαρή αγόρευση, με δυνατό λόγο, παραδείγματα, ενθυμήματα και επιχειρήματα.

      Ο ρητορικός λόγος, μαζί με το ήθος και το πάθος, συγκροτούν την τριάδα των τρόπων της πειθούς. Τρείς και οι κλάδοι της ρητορικής, η συμβουλευτική, η δικανική και η επιδεικτική ρητορική. Ο Αριστοτέλης αναφέρεται και στον συλλογισμό των σοφιστών, τον ονομαζόμενο  συλλογισμό των ψευδομένων. Σύμφωνα με αυτή τη συλλογιστική μέθοδο, οι σοφιστές επιδιώκουν να δημιουργήσουν αμηχανία στους ακροατές, με συλλογισμό που προέρχεται από τις  αλλόκοτες γνώμες που προβάλλουν.    (“Ἠθικὰ Νικομάχεια” 1146 a 23-29)

                       “Ο συλλογισμός του ψευδομένου”, αποδίδεται στον Ευκλείδη τον Μεγαρέα:  «Αν όντως ψεύδομαι και λέγω ότι ψεύδομαι, ψεύδομαι ή λέγω την αλήθεια;».

 

     Ο Αριστοτέλης με αυστηρότητα βλέπει τον πολιτικό ρήτορα, να κάνει ακροβασίες με τον γραπτό ή τον άγραφο νόμο, προκειμένου να εξυπηρετήσει καλλίτερα την υπόθεση του. Και με ειρωνεία παρατηρεί ότι ο συνήγορος μιας υπόθεσης (σοφιστής) μπορεί να παραδεχθεί ότι η λύση που υποστηρίζει είναι άδικη, όχι όμως και ασύμφορη για τον πελάτη του. Μπορεί  να αναγνωρίσει ότι ο πελάτης του έβλαψε, όχι όμως και ότι παρέβει τον νόμο!

       Την σκληρή κριτική του Σταγειρίτη δεν γλυτώνει ούτε ο ρητοροδιδάσκαλος Ισοκράτης, για τον οποίον πίστευε ότι ενδιαφέρονταν περισσότερο για την ρητορική επιτυχία, παρά για την αναζήτηση της αλήθειας.

        Ο Ισοκράτης (436-338) υπήρξε φημισμένος διδάσκαλος ρητορικής, γεγονός που του απέφερε πολλά χρήματα. Θεωρείται ο πνευματικός πατέρας του Ελληνικού Έθνους, πρώτος διατύπωσε την ανάγκη της ενότητας του. Πίστευε ότι η Ελλάδα, ενωμένη υπό τον Φίλιππο τον Μακεδόνα, έπρεπε να εκστρατεύσει εναντίον του προαιώνιου εχθρού, της Περσικής αυτοκρατορίας. Αντίθετες πεποιθήσεις είχε ο ρήτορας Δημοσθένης (384-322).

       Στη φιλοσοφία του, ο Ισοκράτης εδέχετο σαν πραγματικότητα την άμεση ανθρώπινη εμπειρία, ενώ την μεταφυσική θεωρούσε χάσιμο χρόνου και ενέργειας. Η γνώση είναι σχετική, δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για τίποτα. Το μόνο που μπορούμε να έχουμε, είναι καλές απόψεις. Η καλή άποψη βοηθά στην οδό της ζωής.

Κεφ. 12)  Η “Ποιητική” του Αριστοτέλη

       Η “Ποιητική” είναι φημισμένο έργο του Αριστοτέλη. Η θεματολογία του δείχνει να αφορά περισσότερο την λογοτεχνία και περιορισμένα την φιλοσοφία. Ωστόσο, περιλαμβάνει, πέραν ερευνών και πληροφοριών, σημαντικούς  φιλοσοφικούς στοχασμούς και συμπεράσματα. Στον Αριστοτέλη, ο όρος “Ποιητική” έχει αρκετές σημασίες, βασικά όμως αναφέρεται στις πρακτικές και καλές τέχνες, σε αντιδιαστολή με τη τέχνη της ζωής και την επιστήμη.

      Ο Πλάτων έλεγε (δια του Σωκράτους, ως συνήθως), ότι η τέχνη είναι μίμηση αισθητών πραγμάτων δια της αντιγραφής στο κατώτερο επίπεδο της πραγματικότητας. Ο καλλιτέχνης μιμείται τα αισθητά όντα που αποτελούν αμυδρές σκιές των πραγματικών…..   (Πλάτωνος “Πολιτεία”)

      Ο Αριστοτέλης, δεν αντικρούει μεν ρητά αυτές, τις υποτιμητικές για την τέχνη, απόψεις του δασκάλου του, πάντως τις καλυτερεύει, παρέχοντας άφθονο υλικό. Ορίζει την τέχνη να μιμείται ήθη και πάθη και πράξεις. Η μουσική, συνεπώς με τον ορισμό του, είναι η πιο μιμητική τέχνη, αφού εκφράζει αυθεντικότερα το πάθος της συγκίνησης. Από όλες τις ποιητικές τέχνες, αναμφίβολα για τον Σταγειρίτη, η δραματική αναπαράγει πληρέστερα την πράξη, ενώ η ποίηση είναι φιλοσοφικότερη και σπουδαιότερη από την ιστορία, διότι περισσότερο αναφέρεται στο καθόλου, ενώ την ιστορία αφορά το επί μέρους.

         «Διό και φιλοσοφώτερον και σπουδαιότερον ποίησις ιστορίας εστίν. Η μεν γαρ ποίησις μάλλον τα καθόλου, η δ’ ιστορία τα καθ’ έκαστον λέγει»   (“Ποιητική” 1451 b 5-7)

       Ο Αριστοτέλης διαχωρίζει την τραγωδία από την κωμωδία, με την πρώτη να απεικονίζει αγαθούς χαρακτήρες, τους κακούς να συμμετέχουν μόνον εάν απαιτείται από την πλοκή και σε δεύτερους ρόλους, και την δεύτερη να απεικονίζει κακούς, τουλ. από το μέσο όρο χειρότερους, όχι όμως αναφορικά με κάθε είδους ελάττωμα, αλλά μόνον όσον αφορά το γελοίο, ως μέρος του άσχημου, που μπορεί να συνιστά λάθος (αμάρτημα), ή ελάττωμα (αίσχος),  χωρίς να περιέχει πόνο, ή βλάβη (ανώδυνον και ου φθαρτικόν).       (“Ποιητική” 1449 a 32-35)                                                                                                    

      Εξιχνιάζει τη γένεση της ποίησης, ειδικότερα του δράματος, μέσα από τα πρωτογενή ένστικτα. Στη ποίηση, κατά τα οικεία ήθη των ποιητών, οι μεν σοβαρότεροι απ’ αυτούς  περιγράφουν ευγενείς πράξεις, ενώ οι υποδεέστεροι πράξεις των φαύλων. Δηλώνει την σύνδεση τραγωδίας - χορού, περιγράφει τα μέτρα και τ' άλλα χαρακτηριστικά των ειδών της ποίησης και της δραματουργίας. Αναδεικνύει  την  ηδονή που δίδουν τα έργα τέχνης, την απόλαυση στοιχείων, όπως το χρώμα, η αρμονία, ο ρυθμός, η μελωδία.

       Προχωρεί κατόπιν στον περίφημο ορισμό της τραγωδίας:

         «….. ἔστιν οὖν τραγῳδία μίμησις πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας μέγεθος ἐχούσης, ἡδυσμένῳ λόγῳ χωρὶς ἑκάστῳ τῶν εἰδῶν ἐν τοῖς μορίοις, δρώντων καὶ οὐ δι᾽ ἀπαγγελίας, δι᾽ ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν».  (“Ποιητική” 1449 b 25)                                                                                            

         Αναρίθμητοι, παγκοσμίως, οι σχολιασμοί και οι αναλύσεις της “Ποιητικής”.  Εμείς, για τον  ορισμό της τραγωδίας του Αριστοτέλη, θ’ αναφέρουμε μόνον ότι στον ορισμό αυτό διαφαίνονται δύο αντικειμενικοί σκοποί της τραγωδίας: Ένας πρώτος - άμεσος, είναι η διέγερση των συναισθημάτων του ελέους για τα βάσανα που τράβηξε και τραβά ο ήρωας, και του φόβου γι’ αυτά που του επιφυλάσσει η  μοίρα. Βέβαια, δεν φοβάται κανείς μην έχει ακριβώς την ίδια τύχη με τον ήρωα, φ.ε. με τον Οιδίποδα. 

         Φόβος του θεατή είναι ο γενικός και αόριστος φόβος όλων μας, για το άγνωστο πεπρωμένο μας. Άλλωστε, κάθε αληθινή τραγωδία περιέχει μια μετάπτωση από την ευτυχία στη δυστυχία, ή από την δυστυχία στην ευτυχία, ως αντιστροφή της μοίρας (περιπέτεια). Πάντως, ο ίδιος ο Αριστοτέλης, ρητά δηλώνει ότι ο φόβος αφορά τον ήρωα…..

        Να σημειώσουμε εδώ ότι από τους βασικότερους λόγους που ο Πλάτων κατεφέρετο κατά της τραγωδίας, ήταν επειδή προκαλούσε συγκινήσεις (έλεος και φόβος) με συνέπεια οι άνθρωποι να γίνονται περισσότερο συναισθηματικοί και αδύναμοι. Ο Αριστοτέλης δεν δείχνει να δέχεται αυτή την άποψη, ίσα-ίσα λέει ότι επακόλουθο μιας παράστασης τραγωδίας είναι ο άνθρωπος να απομακρύνεται από τέτοια συναισθήματα. Και ο λόγος βρίσκεται στον παρακάτω δεύτερο- έμμεσο αντικειμενικό σκοπό της τραγωδίας, που είναι η κάθαρση……          

        Δεύτερος- έμμεσος αντικειμενικός σκοπός της τραγωδίας, λοιπόν, είναι η κάθαρση.  Έτσι, ο πιο πάνω Αριστοτελικός ορισμός αποκτά την απαραίτητη πληρότητα του, καθόσον ορίζεται η  κάθαρση το τελικό αίτιο – σκοπός της τραγωδίας. Τεκμηριώνει δε την περί καθάρσεως θεωρία του, περιγράφοντας είδη μουσικής, τα ονομάζει οργιαστικά ή ενθουσιαστικά, που αποσκοπούν μόνον στην κάθαρση, ούτε στην παιδεία, ούτε στη αναψυχή.  Άλλα είδη μουσικής, τα ηθικά, αποσκοπούν στη παιδεία - βελτίωση του ανθρώπινου χαρακτήρα.

        Εν τέλει, η γενική κατηγορία στην οποίαν εντάσσεται ο τελικός σκοπός της τραγωδίας είναι η ηδονή, η ηδονή που γεννά η κάθαρση, ένα ιδιαίτερο είδος διαφορετικό απ’ αυτό της απλής ξεκούρασης και της αναψυχής.  Ο Αριστοτέλης τοποθετεί την τραγωδία υψηλότερα,  σε σύγκριση με  την εποποιΐα, ενώ  δίνει και επεξηγηματικές οδηγίες στους ποιητές της, όπως ότι πρέπει να αποφεύγουν μύθους όπου αγαθοί άνθρωποι μεταπίπτουν στη δυστυχία, ή, αντίθετα, κακοί γίνονται ευτυχισμένοι. Επίσης, να επιδιώκουν εκείνη την ηδονή που προκαλεί ανακούφιση από το έλεος και το φόβο, και καμιά άλλη.

          Η “Ποιητική”, έχει κερδίσει την εκτίμηση των μελετητών. Ατυχώς, το έργο δεν σώθηκε ολοκληρωμένο. Εικάζεται, πως ένα κεφάλαιο του, το για την ιστορία της κωμωδίας, εξετάζεται στο χαμένο δεύτερο βιβλίο της “Ποιητικής”, και σ’ αυτό -υποθέτουν- ο Αριστοτέλης θα παρουσίαζε ολοκληρωμένη την περιγραφή της κάθαρσης και στη περίπτωση της κωμωδίας. Διότι, όπως η τραγωδία επιφέρει κάθαρση από έλεος και φόβο, το ίδιο συμβαίνει και στην κωμωδία, όπου η κάθαρση επέρχεται από την τάση του γέλιου! 

         Στο πολυδιαβασμένο μυθιστόρημα “Το Όνομα του Ρόδου” του Ουμπέρτο Έκο (1932-2016), ο κεντρικός ήρωας, ένας μοναχός, αναζητά στο scriptorium (δωμάτιο γραφής) και στην βιβλιοθήκη ενός αβαείου (μονής) των Άλπεων, τον -χαμένο- δεύτερο τόμο της “Ποιητικής του Αριστοτέλη”. Εποχή Μεσαίωνα, και στην επίσημη Εκκλησία κυρίαρχη ιδεολογία ήταν ο “Σχολαστικισμός”, σύμφυρμα θεολογίας με Αριστοτελικές (βασικά) και Πλατωνικές αντιλήψεις. Η μονή εκείνες τις ‘μέρες συνταράσσεται από μια σειρά μυστηριωδών δολοφονιών…..

           Η λύση στο κεντρικό μυστήριο του μυθιστορήματος συναρτάται από το περιεχόμενο του αναζητουμένου βιβλίου του Αριστοτέλη, που αποκαλύπτεται τελικά ότι αφορά τη κωμωδία, τη σάτιρα και το γέλιο, καθώς και η δύναμη που προσδίδει η παρωδία, ο σαρκασμός, η ειρωνεία και η διακωμώδηση στο λόγο. 

          Οι μοναχοί και οι άλλοι κληρικοί, αλλά και οι θεοσεβούμενοι όλοι, όφειλαν να μην αστειεύονται και να μην γελούν, όπως ο ίδιος ο Ιησούς. Επομένως, αυτό το βιβλίο του Αριστοτέλη, για τον οποίον πίστευαν ότι μόνο τον ίδιο το Θεό είχε ανώτερο του, ήταν πολύ επικίνδυνο για τις κρατούσες θεολογικές αντιλήψεις, και κατά κανένα τρόπο δεν έπρεπε να αποκαλυφθεί!

           Στο μυθιστόρημα, το τελευταίο αυτό αντίτυπο της “Ποιητικής” υπάρχει, ανεξήγητα όμως όσοι έρχονται σε επαφή μαζί του θανατώνονται φρικτά, ενώ το ίδιο καίγεται (στο τέλος της διηγήσεως) σε μεγάλη πυρκαγιά, από  εμπρησμό…….

           ……. Για καλή τύχη της ανθρωπότητας όμως -και αυτό δεν είναι μύθος αλλά ιστορία αληθινή- ένας άλλος, αληθινός αυτή τη φορά, μοναχός, ιστοριοδίφης και λόγιος, ο Πόντζο Μπρατσολίνι, σε κάποιο μοναστήρι της κεντρικής Ευρώπης, ανακάλυψε  το 1417, και έτσι διέσωσε δια παντός, ένα σπάνιο χειρόγραφο. Και αυτό ήταν το μοναδικό σωζόμενο έργο του Ρωμαίου ποιητή, του 1ου αι. π.Χ., Λουκρητίου, το “De rerum natura”, βιβλίου όχι μικρότερης φιλοσοφικής, “ποιητικής” και επιδραστικής αξίας, από του Αριστοτέλη……    

       

ΕΠΙΛΟΓΟΣ:

         «Ο Αριστοτέλης ίδρυσε και ολοκλήρωσε τη Λογική, τη Φυσική και τη Μεταφυσική. Λέω ότι τα ίδρυσε, γιατί όλα τα έργα που γράφτηκαν πριν από αυτόν για αυτές τις επιστήμες δεν αξίζει να μιλήσουμε και έχουν επισκιαστεί από τα δικά του γραπτά. Λέω ότι τα ολοκλήρωσε, γιατί κανένας από αυτούς που τον ακολούθησαν μέχρι την εποχή μας, δηλαδή για σχεδόν χίλια πεντακόσια χρόνια, δεν μπόρεσε να προσθέσει τίποτα σε αυτά τα γραπτά, ούτε να βρει κάποιο σημαντικό λάθος».           

           Αβερρόης, στον πρόλογο των σχολίων του για την Αριστοτέλεια Φυσική.

            Ο Αβερρόης (1126 - 1198), Μαυριτανός από την Κόρδοβα της Ανδαλουσίας, τότε πόλη τριών πολιτισμών, “κόσμημα και Κωνσταντινούπολη της Δύσης”,  γνώστης επιστημών και  διαπρεπής σχολιαστής του Αριστοτέλη, με το έργο και τη στάση ζωής του, υπήρξε πρωτοπόρος στον αγώνα  της ανθρωπότητας να ξεφύγει από τα δεσμά των σκοτεινών της χρόνων.  Το έργο του άσκησε σημαντική επιρροή αφ’ ενός στις μεγαλύτερες μορφές της της σχολαστικής φιλοσοφίας του 13ου αι., Αλβέρτο τον Μέγα, Θωμά Ακινάτη και Ιωάννη Δουνς τον Σκώτο, αφ’ ετέρου στους λαούς, που διψούσαν για μόρφωση, σε συνδυασμό με λύτρωση από θρησκευτικές προκαταλήψεις και στενόμυαλες δοξασίες, ασφυκτιώντας από έλλειψη ελευθερίας σκέψης και δράσης.

            Στην Ευρώπη τον 13ο αι. είχε παρουσιαστεί πολιτιστικό - πολιτικό κίνημα (από τον Ernest Renan ονομάστηκε «Λατινικός Αβερροϊσμός»), που συνένωνε όσους διακατέχονταν από προοδευτικές αντιλήψεις. Έντονα πολιτικοποιημένο το κίνημα, ξαπλώθηκε στην Ιταλία και ιδιαίτερα στην Πάδοβα, όπου φιλόσοφοι το δίδασκαν και από πανεπιστημιακές έδρες. Κράτησε έως τα τέλη του 15ου αι. Ο Ernst Bloch, θεωρεί τον Αβερρόη και τους Αβερροϊστές ως υλιστές, άθεους και επαναστάτες λόγιους, που αντιπαρατίθενται σε εκκλησιαστικές και μοναρχικές αρχές. Τους απέδωσαν και το σύνθημα - δόγμα της διπλής αλήθειας:…..  «Credo fidem esse veram et intelligo quod non est vera» / «Πιστεύω ότι η πίστη είναι αληθινή και καταλαβαίνω ότι δεν είναι»…….. 

Ωστόσο:  Η φιλοσοφία συνιστά το προτιμότερο μέσο πρόσβασης στην αλήθεια! 

 

Πίνακας Περιεχομένων

Εισαγωγή. Ιστορική  αναδρομή…................... σελ.  1

1)  Γενικές Αρχές

Αριστοτέλης:  “Τί τὸ ὄν”……….......... σελ.  1

2)  Γνωσιολογία

2.1) Αριστοτέλους “Αναλυτικά” …...... σελ. 4

2.2) Οι Αισθήσεις στον Αριστοτέλη.... σελ. 8

3)  Φυσική

3.1) “Φυσική ακρόαση” ………………................ σελ.  9

3.2) Η Κίνηση στον Αριστοτέλη…….................σελ. 12

3.3) Ο τόπος και ο χρόνος στον Αριστοτέλη… σελ. 13

3.4) Η αντίθεση στην “Ατομική θεωρία”……… σελ. 13

3.5) Ο Αριστοτέλης - Η Περιπατητική Σχολή… σελ. 14

4)  Αιτιότητα

                 4.1) Αριστοτέλης: Αιτιότητα – Τύχη…………….. σελ. 15

                 4.2) Η Τελολογία………………............................ σελ. 16

                 4.3) Η ελεύθερη βούληση στον Αριστοτέλη.. σελ. 18

5)  Μαθηματικά

5.1) Αριστοτέλης / Γενικές αρχές ………………............... σελ. 19

5.2) Το “Άπειρο” στον Αριστοτέλη.............................. σελ. 20

5.3) “Εφαρμοσμένα μαθηματικά” στον Αριστοτέλη... σελ. 21

6)  Ψυχή / Νους

6.1) Αριστοτέλης / Περί της Ψυχής……… σελ. 22

6.2) Παθητικός και Ποιητικός Nους……… σελ. 24

7)  Μεταφυσική / Θεολογία

7.1) Αριστοτέλης / Η ουσία………  σελ. 26

7.2) Η Αριστοτελική θεολογία……σελ. 27

7.3) Το “Ακίνητο Κινούν”…………… σελ. 32

8)  Το Αριστοτελικό (θεϊκό) Σύμπαν .......... σελ. 33

9)  Ηθική

9.1) “Αρετή” και “θεωρητικός βίος”……σελ. 35

9.2) Οι πέντε Νοητικές καταστάσεις

      9.2.1) Επιστήμη……........... σελ. 40

      9.2.2) Τέχνη…………............ σελ. 40

      9.2.3) Φρόνηση……........... σελ. 41

      9.2.4) Νους…….……........... σελ. 43

      9.2.5) Σοφία…………........... σελ. 43

9.3) Η Δικαιοσύνη..............….. σελ. 44

9.4) Η Φιλία……………….............σελ. 47

9.5) Η Ηδονή………..….............. σελ. 49

9.6) Η Ευδαιμονία……..............σελ. 52

10) Πολιτική

10.1) H Πολιτική………………………………   σελ. 59

10.2) Η δουλεία……………………………….   σελ. 61

10.3) H Κτητική χρηματιστική…………..  σελ. 63

10.4) Το κράτος και ο πολίτης…………..  σελ. 63

10.5) Η κατάταξη των πολιτευμάτων... σελ. 66

11) Ρητορική.............................................. σελ. 70

12) Η “Ποιητική” του Αριστοτέλους………...σελ. 71

ΕΠΙΛΟΓΟΣ……………….................................. σελ. 73

Πίνακας Περιεχομένων……………………………σελ.  73

 

 

ΤΕΛΟΣ  ΑΡΘΡΟΥ

 

Ανάρτηση στο: Pgiavis.blogspot.com (9/2/2025[u1] )

---

 [u1]